“Il manifesto del Convivialismo”: un intervento di Fabio Ciaramelli

Nel corso del colloquio “Il ruolo delle Humanities per una nuova socialità” il nostro redattore Fabio Ciaramelli è intervenuto con una riflessione sul tema della democrazia che qui pubblichiamo:
Appunti sulla genesi filosofico-politica
della prospettiva convivialista.
FABIO CIARAMELLI

1. Egoismo e pluralismo

La “cultura dell’egoismo” va considerata una caratteristica generale della nostra epoca, connessa alla “crisi dello spirito pubblico nel mondo occidentale” , a patto di togliere alla nozione di egoismo la sua accezione moralistica e vedervi invece, come suggeriva Kant nell’Antropologia, l’opposto del pluralismo, cioè di “quel modo di pensare per cui non si abbraccia nel proprio io tutto il mondo, ma ci si considera e comporta soltanto come cittadini del mondo” .
La cultura dell’egoismo ha difficoltà radicali a rispettare il pluralismo perché, incentrata e come imprigionata sul primato dell’ego separato mirante esclusivamente alla sua solitaria indipendenza, non riesce a pensare la pluralità umana e perciò la riduce a una funzione della forma dell’io. Insomma, a conti fatti, la cultura dell’egoismo considera l’ego, nel suo sostanziale isolamento, unico e universale punto di partenza.
Ne consegue coerentemente che tutto debba essere ricondotto all’ego, alle esigenze dell’io singolo, ai suoi punti di vista, in definitiva alla sua dimensione privata. Una dimensione, questa, che inevitabilmente risulta falsata, proprio per l’esasperazione della sua unilateralità, dal momento che il fondamento della stessa individualità dell’io, nel caso degli esseri umani, proprio in quanto esseri parlanti, è inevitabilmente la relazionalità, cioè il riferimento alla pluralità umana. Questa dimensione relazionale e comunitaria è una dimensione sempre fungente o operante, anche nei casi in cui non sia tematizzata. Solo tra gli esseri umani, per riprendere un celebre passo di Fichte, ciascuno di noi è diventato umano: cosa che diviene intuitiva se ci si riferisce al modo, sempre e solo interattivo e conviviale, con cui l’infans impara a parlare, apprende cioè la lingua determinata del gruppo sociale concreto in cui vive.
La cultura dell’egoismo, cioè in definitiva la dimensione solpisistica del discorso filosofico, non è adeguatamente superata neanche dal suo opposto simmetrico, cioè dal sociologismo, implicante un approccio di tipo socio-centrico, consistente nell’adattamento alla stabilità dell’ordine costituito, considerato come un’invariante in fin dei conti immodificabile. Una simile impostazione cerca tutte le ragioni dell’umano nella società positiva, nella sua datità empirica, costituita così e non altrimenti, e perciò – come ha scritto Aldo Masullo – “finisce, più o meno consapevolmente, per considerare questa come il fenomeno necessario dell’assoluta unità dell’essere; e comporta così, obiettivamente anche se non sempre esplicitamente, una metafisica del fondamento. Il sociocentrismo è perciò anche un’espressione ideologica di situazioni in cui il Potere esercita fortemente la sua azione repressiva” .
Ciò che fuoriesce davvero dalla cultura dell’egoismo non è dunque il sociologismo dell’adattamento all’ordine costituito ma la consapevolezza esplicita della dimensione comunitaria che nella sua originarietà caratterizza l’umano ben prima della stabilizzazione dell’ordine costituito. Qui ha luogo la genesi inevitabilmente relazionale e pluralistica del senso, cioè dell’ordine simbolico e istituito dei significati sociali. Concluderò questa prima parte della mia riflessione con una breve citazione tratta da un testo ancora inedito di Nancy sulla fraternità, che mi sembra ben riassumere il senso di questa prima parte del percorso: “L’ordine sociale, giuridico e politico non può assumere e far suo il registro del senso. Può solo prepararne i contorni. Ma è essenziale che lo faccia e che per farlo sappia indicare da sé stesso che oltre la legge scaturisce il senso” .

2. La nozione di interdipendenza, cardine d’un pensiero adeguato alla pluralità originaria dell’umano.
Nel corso di un’intervista sul Manifesto del convivialismo, di recente tradotto in italiano da Francesco Fistetti , il sociologo e filosofo francese Alain Caillé, co-fondatore del MAUSS (Movimento Antiutilitarista nelle Scienze Sociali) e teorico del dono, chiarisce che la pretesa della prospettiva convivialista consiste in un rinnovamento radicale della filosofia politica attraverso la riflessione sulla “interdipendenza”, nozione cardine che implica un superamento tanto dell’egoismo quanto del sociologicismo, di cui abbiamo appena parlato. Entrambi hanno dato luogo nella moderna civiltà occidentale a un antropocentrismo individualistico, di cui vanno superate unilateralità, parzialità e autoreferenzialità. Nel passaggio dall’età moderna all’età globale è divenuto evidente che gli enormi problemi della convivenza umana non possono essere affrontati adeguatamente senza tener conto delle innumerevoli interdipendenze che caratterizzano il radicamento degli esseri umani in contesti comunitari, sociali e naturali, che la modernità ha troppo in fretta rimosso, nell’ansia di accelerare la “dissoluzione” – già evidenziata da Marx – di tutto ciò che si presentava come solido, stabile e di conseguenza limitante l’espansione delle iniziative individuali. Infatti, riconducendo tutto alla prospettiva del soggetto singolo, che si presume indipendente e autonomo perché isolato, la versione dominante della filosofia moderna finisce col perdere la complessità delle relazioni umane alla base dei processi reali; la conseguenza operativa di questo disconoscimento dell’interdipendenza degli esseri umani tra di essi e con l’ambiente naturale che li ospita è l’aumento esponenziale del rischio di autodistruzione. Come precisa Caillé nell’intervista citata, “noi siamo gli eredi delle grandi filosofie politiche della modernità: il liberalismo e il socialismo, con i loro derivati che sono l’anarchismo e il comunismo. Queste quattro dottrine non sono più all’altezza dei problemi attuali. Perché tutte e quattro si basano su una visione erronea dell’uomo, visto come un “homo œconomicus”. Le quattro dottrine avevano infatti in comune l’idea che il problema principale dell’umanità fosse la mancanza di mezzi per soddisfare i bisogni materiali. Che l’uomo è un essere di bisogni mosso dalla rarità e che, quindi, la soluzione primaria è la crescita. Ora, questa visione antropologica è sbagliata – gli uomini non sono esseri di bisogni ma di desideri, e la soluzione proposta è diventata impossibile, anzi pericolosa: la crescita regolare, permanente, del PIL non può più essere una soluzione. Perché in primo luogo non c’è già più nei paesi ricchi – non conosceremo mai più il tasso di crescita dei “trent’anni gloriosi” [ndr. del dopoguerra] – e in secondo luogo, nei paesi emergenti essa rallenterà e non sarà più ecologicamente sostenibile” .
La prospettiva convivialistica non è, dunque, caratterizzata, come ben mostra Fistetti nella parte conclusiva della sua recente ricostruzione storiografica della filosofia novecentesca, né dall’utopismo à la Bloch né dal prometeismo spesso ingenuo delle filosofie che riponevano aspettative palingenetiche nel progresso della tecno-scienza. Al contrario, scrive Fistetti, “il convivialismo cerca di dare una risposta al fallimento della ‘speranza utilitaristica’ coltivata dall’Occidente di superare il ‘conflitto tra gli uomini’ attraverso l’incremento della crescita materiale per tutti” . Ma non si tratta nemmeno di riabilitare nostalgie premoderne, che si rivelano scorciatoie improponibili e autoritarie.
Occorre invece lavorare per un approfondimento della rivendicazione moderna circa la dignità umana, allargandone tuttavia il significato e – valorizzando la nozione cardine di interdipendenza – cessare di riferire la dignità alla sola dimensione della razionalità. E’ perciò necessario anzi indispensabile un allargamento della dignità umana fino a ricomprendere dentro la razionalità le esperienze della sensibilità e della vulnerabilità, essenzialmente legate alla relazionalità umana. Una preoccupazione del genere ha spinto Stefano Rodotà all’inizio del suo ultimo libro dal titolo fortemente arendtiano a considerare come caratteristica dell’età globale una vera e propria “rivoluzione della dignità” , attraverso la quale la “rivoluzione dell’uguaglianza”, promessa ereditata dall’età moderna e purtroppo non mantenuta nel secolo breve, ha conosciuto una decisiva radicalizzazione. Questa nuova declinazione dell’uguaglianza sulla base del decisivo riferimento alla dignità consente di evitare il rischio di omologazione universalistica e di dispotismo connesso storicamente alla rivendicazione d’uguaglianza , orientandosi viceversa verso il riconoscimento e il rispetto della diversità degli esseri umani .
Ed è ancora una radicalizzazione (verso la sensibilità) e un allargamento (alla pluralità) della razionalità moderna che si ritrova al centro dei movimenti filosofici che hanno preceduto e preparato la prospettiva convivialista, essenzialmente le filosofie della cura, provenienti dal femminismo, e la teoria del dono, assurto a partire da Marcel Mauss a vero e proprio paradigma delle relazioni sociali. Ciò che le accomuna, come ha mostrato Fistetti, è la considerazione di una prassi sociale determinata – la attività di cura con cui ci si preoccupa di manutenere il mondo delle relazioni umane, sensibili, corporee che ci costituisce come individui incarnati, lo scambio di doni in quanto struttura relazionale che inaugura l’ordine del senso – come origine istituente del sociale. Considerazione importante perché permette di superare l’acosmismo in cui culminava la teoria dell’azione di ispirazione aristotelica elaborata da Hannah Aremdt. Qui invece il mondo comune degli esseri umani, nella loro concreta sensibilità corporea, è considerto fin dall’inizio l’orizzonte della prassi di cui la cura e il dono colgono caratteristiche decisive. Va infine notato che la conflittualità non è assente da questa concezione della prassi sociale, che però non la riduce alla sola dimensione degli interessi economici.

3. Il riferimento esclusivo alle motivazioni economiche e la fine del primato indiscutibile della crescita.

L’immaginario dello sviluppo economico e del progresso sociale e civile, sia nella cultura liberale sia in quella marxista, è stato sempre accompagnato da una sua giustificazione ideale – certamente anche ideologica – che esprimeva dei contenuti in base ai quali la crescita economica veniva valorizzata come via d’accesso al raggiungimento di determinati obiettivi sociali. Ma con la crisi delle ideologie le cose sono cambiate. L’immaginario del progresso “sopravvive ormai soltanto come un guscio vuoto, privato di qualsiasi contenuto di valore, di qualsiasi contenuto che le persone possano valorizzare senza riserve. Questo immaginario e le ideologie che ne hanno tratto profitto costruivano la storia umana come una marcia verso una libertà, una verità e una felicità sempre maggiori. Certo, era orribile e derisorio quel sempre maggiori, ma non si riferiva a una cosa di poco conto: riguardava oggetti che nella società tutti sarebbero stati d’accordo a valorizzare” . Ciò che, grosso modo a partire dal diffondersi del benessere negli anni che Pasolini aveva chiamato della “mutazione antropologica” degli italiani, ha preso il posto dell’ideale del progresso, come tendenza orientata alla realizzazione di una dimensione dell’esistenza umana valorizzata insindacabilmente da tutti, è stato senza dubbio l’espansione indefinita dei consumi. In questa aspettativa, negli anni della ‘speranza utilitaristica’ la maggioranza degli individui ha visto la principale conferma della propria libertà e l’unico modo sensato e plausibile di accrescere la propria felicità.
Ciò che è accaduto negli ultimi dieci, quindici anni rappresenta uno scenario ancora diverso. Gradualmente il costituirsi su scala planetaria di un unico mercato competitivo, il predominio del capitalismo finanziario, la bolla speculativa e il crack del 2008 hanno rivelato che, dal punto di vista del sistema economico-finanziario e della sua logica di autoriproduzione, l’incremento dei consumi non è l’obiettivo del sistema economico, ma deve a sua volta ritenersi finalizzato alla massimizzazione dei profitti. E’ quest’ultima l’unico, vero e inderogabile imperativo di sistema: al tempo stesso la ragione della sua tenuta e il mezzo principale della sua riproduzione.
Ma perseguire con coerenza e razionalità la massimizzazione dei profitti, nel contesto planetario dell’odierna economia di mercato, non garantisce in alcun modo la tenuta degli equilibri sociali e delle garanzie giuridiche conquistati nei Paesi occidentali negli anni del boom economico e della creazione della società del benessere. La massimizzazione dei profitti entra in rotta di collisione brutale con i desideri e i progetti di espansione dei consumi, con le aspettative economiche individuali e le stesse aspirazioni sociali e politiche miranti a incrementare la democrazia, ad allargare lo spazio dei diritti, e rendere effettive le rivendicazioni di dignità. E’ come se a un certo punto qualcosa nel meccanismo auto-propulsivo del sistema finanziario, allargatosi su sfera planetaria, si fosse inceppato. La massimizzazione dei profitti come fine ultimo e valore esclusivo s’è rivelata una minaccia per i livelli di benessere e di sicurezza sociali dell’Occidente, colpiti duramente dalla recessione. In tal modo, minacciando l’espansione dei consumi, oggetto privilegiato se non unico dei desideri di massa e movente fondamentale del sostegno individuale all’economia capitalistica, la crisi finanziaria ha messo a nudo le contraddizioni sociali e politiche dei nostri sistemi democratici.
Come era stato già mostrato a sufficienza da Zygmunt Bauman in uno dei suoi primi libri sulla globalizzazione , la crisi finanziaria degli ultimi anni comporta che le conseguenze della globalizzazione sulla vita della maggioranza degli individui che si collocano per così dire sul versante passivo della stessa, vadano oltre gli effetti devastanti della recessione e comportino l’aumento dell’insignificanza e dell’esclusione: esclusione non tanto e non solo dal processo produttivo di benessere e di ricchezza, ma dalla produzione dei significati sociali
A partire dal crack del 2008 la crisi finanziaria fa venire a galla l’insostenibilità del primato indiscutibile della crescita economica come motivazione culturale, morale e politica . I paesi che conoscono ora lo sviluppo economico che noi abbiamo conosciuto negli anni del boom non sono automaticamente destinati alla democrazia. Le motivazioni sociali e politiche non sono la conseguenza immediata dello sviluppo delle forze produttive. La prospettiva convivialista si presenta perciò come non solo come un punto di vista intellettuale ma anche come una presa di posizione e un impegno etico e politico e perciò che non la collocano affatto di fuori della modernità, ma la configurano come una radicalizzazione della sua razionalità. Lavorare nella prospettiva d’un nuovo paradigma di razionalità che escluda la deriva economicistica d’una crescita slegata dal progresso civile è il modo migliore per liberare la nostra epoca dalle nostalgie paralizzanti e autoritarie delle tradizioni premoderne.

“Il Manifesto del Convivialismo” un commento di F. Fistetti

Francesco Fistetti, nostro relatore per la giornata di studio “Il ruolo delle Humanities per una nuova socialità” del 18/3 ore 9,30 ci ha inviato in anticipo la sua relazione che è un articolato commento e una discussione filosofica del “Manifesto del Convivialismo” già presente sul nostro sito. La mettiamo a disposizione dei lettori perchè possano seguire con più materiali i nostri lavori :
Dal dono una nuova convivialità. A partire dal “Manifesto del Convivalismo”

di Francesco Fistetti

1. Il paradigma convivialista del dono

Comincerò col discutere la definizione di convivialismo proposta dal Manifesto convivialista (l’edizione italiana è in preparazione presso l’ETS di Pisa). “Convivialismo – vi si legge – è il nome dato a tutto ciò che nelle dottrine esistenti, laiche o religiose, concorre alla ricerca di princìpi che consentono agli esseri umani nello stesso tempo di rivaleggiare e di cooperare, nella piena consapevolezza della finitezza delle risorse naturali e nella preoccupazione condivisa della cura del mondo. E della nostra appartenenza a questo mondo. Non è una nuova dottrina che verrebbe ad aggiungersi alle altre pretendendo di annullarle o di oltrepassarle completamente. E’ il movimento della loro interrogazione/problematizzazione reciproca, fondata sul sentimento dell’estrema urgenza di fronte alla possibile catastrofe. Esso intende recuperare ciò che c’è di più prezioso in ciascuna delle dottrine ereditate. Ma che cosa c’è di più prezioso? E come individuarlo e apprenderlo? A questa domanda non c’è e non può esserci – né deve esserci – una risposta unica ed univoca. Spetta ad ognuno decidere. Ciò nonostante, esiste un criterio decisivo per individuare ciò che possiamo recuperare di ogni dottrina in una prospettiva di universalizzazione (o di pluriversalizzazione) sotto la duplice impellenza di una catastrofe possibile e della speranza di un futuro promettente. In queste dottrine bisogna recuperare ciò che consente di comprendere come gestire il conflitto per evitare che degeneri in violenza aperta; come pure, bisogna recuperare ciò che, sotto il pungolo della limitatezza delle risorse, induce a cooperare; e ciò che, ammettendo la plausibilità possibile delle risposte apportate a questa questione da altre dottrine, apre al dialogo e al confronto (Le Bord de L’Eau, Lormont 2013, pp. 25-26).
Per illustrare le ragioni di fondo che sostengono questa definizione, e che sono all’origine del Manifesto convivialista (un documento che è il frutto di una lunga elaborazione cui hanno contribuito un cospuicuo numero di studiosi di varie nazionalità), conviene preliminarmente mettere a fuoco i lineamenti generali del contesto teorico nel quale esso si inscrive e da cui trae ispirazione. Si tratta del paradigma del dono, un paradigma ibrido, perché non è stricto sensu disciplinare nell’accezione classica di Thomas Kuhn, ma trasversale all’enciclopedia delle scienze sociali e umane. Infatti, il programma scientifico che Mauss consegna al Saggio sul dono (1925) ha un oggetto esso stesso “ibrido” e “trasversale” sotto un duplice profilo: 1) anzitutto, perché l’indagine delle prestazioni economiche delle società cosiddette primitive e del loro “carattere volontario, per così dire, apparentemente libero e gratuito, e tuttavia obbligato e interessato” (M. Mauss, “Saggio sul dono”, in Id., Teoria generale della magia e altri saggi, introduzione di C. Lévi-Strauss, trad. it. di F. Zannino, Einaudi, Torino 1963, p. 157) svela che si tratta di “fenomeni sociali «totali»” (ibidem), vale a dire di fenomeni che sono la cristallizzazione di istituzioni e pratiche dalla valenza ad un tempo religiosa, politica, morale, giuridica, familiare, estetica, nonché economica; 2) in secondo luogo, perché la vera e propria scoperta di Mauss consiste nell’aver dimostrato che la forma-dono è “uno dei capisaldi (un des rocs) su cui sono costruite le nostre società” (p. 159). Senza ripercorrere in questa sede le tappe dell’analisi maussiana, basterà ricordare che Mauss nel Saggio ci dice che egli s’interroga sull’intreccio tra “diritto” ed “interesse”, che è la molla della “regola” del dono, la quale “nelle società di tipo arretrato o arcaico fa sì che i doni ricevuti siano obbligatoriamente ricambiati” (p. 158; trad. it. leggermente modificata). Similmente, aggiunge Mauss lasciando così trasparire il fine ultimo della sua ricerca, “la morale e l’economia operano ancora nelle nostre società in modo costante, e per così dire, soggiacente” (p. 159). E non nasconde che dalla scoperta della forma-dono come “uno dei capisaldi” delle stesse società moderne egli vuole trarre delle “conclusioni morali su taluni problemi posti dalla crisi del nostro diritto e da quella della nostra economia” (p. 159). Analogamente, il progetto del convivialismo – aprire un dialogo critico tra tutte le dottrine esistenti (religiose e secolari) al fine di formulare un’idea di convivenza all’altezza delle sfide attuali che minacciano la sopravvivenza del genere umano – si può considerare un abbozzo di “conclusioni morali” (e di indicazioni etico-politiche) tratte dalla crisi odierna, interpretata non solo come una catastrofe, ma anche come una chance – e che è anch’essa, come lo era per Mauss quella del suo tempo, congiuntamente una crisi del “diritto” e dell’”economia” (F. Fistetti, « De l’époque des nations à la civilisation planétaire de l’inter-nation , La leçon de Marcel Mauss », Revue du MAUSS permanente, 18 février 2014,
http://www.journaldumauss.net/spip.php?article1056).

2. L’approccio epistemologico globalista

Che cosa vuol dire che morale ed economia “operano ancora nelle nostre società in modo costante e, per così dire, soggiacente”? Emerge qui il postulato epistemologico fondamentale che dischiude a Mauss il continente della forma-dono considerato, come egli stesso precisa, non solo nella sua dimensione “archeologica” (p. 158), ma soprattutto come griglia ermeneutica delle società in cui viviamo e della loro storia. In breve, lo studio della forma-dono ci consente non solo di giungere a “conclusioni, per così dire archeologiche, sulla natura delle transazioni umane nelle società che ci circondano o ci hanno immediatamente preceduto” (Mauss, op. cit., p. 158), ma, nel palesare l’intreccio tra morale ed economia (o tra morale, diritto ed economia), di (ri)scoprire il suo statuto di “caposaldo (roc)” delle società moderne, ubriacate dal mito dell’homo oeconomicus. Le pagine finali del Saggio sono dedicate alla storicizzazione di questa figura antropologica e vale la pena richiamare qualche passaggio al solo scopo di mostrare le matrici teoriche del convivialismo. “Sono state le nostre società occidentali – avverte Mauss – a fare, assai di recente, dell’uomo, un «animale economico». Ma ancora non siamo diventati tutti esseri di questo genere (…). L’homo oeconomicus non si trova dietro di noi, ma davanti a noi; come l’uomo della morale e del dovere, come l’uomo della scienza e della ragione. L’uomo è stato per lunghissimo tempo diverso, e solo da poco è diventato una macchina, anzi una macchina calcolatrice” (pp. 283-284). Ora, la critica della supremazia dell’homo oeconomicus, per essere efficace, deve in primo luogo sfidare tutte quelle impostazioni metodologiche che assegnano un primato a questo o a quel fenomeno sociale. E’ l’errore commesso, ad esempio, dal materialismo storico, che, nota Mauss nell’Apprezzamento sociologico del bolscevismo (1924), ha spinto i dirigenti comunisti a credere che un nuovo ordine economico potesse essere creato “dal nulla, ex nihilo” attraverso l’abolizione del mercato (Mauss, I fondamenti di un’antropologia storica, ed. it. a cura di R. Di Donato, Einaudi, Torino 1998, p. 128). Un approccio epistemologico globalista è, pertanto, la risposta ai riduzionismi di vario tipo. “Né le cose politiche, né quelle morali, né quelle economiche hanno alcunché di dominante in alcuna società, e ancor meno ne hanno le arti che vi si applicano” (p. 131). In termini ancora più chiari:”Ogni società è una unità, con la sua morale, la tecnica, l’economia, ecc. La Politica, la Morale, l’Economia sono semplici elementi dell’arte sociale, dell’arte di vivere in comune” (p. 131). Vedremo in seguito come proprio nella parte conclusiva del Saggio Mauss dimostri che solo una concezione globalista della società possa alimentare un’”arte di vivere in comune” capace di coniugare cooperazione e conflitto, Stato e mercato, libertà ed eguaglianza. E, si badi, dell’”arte di vivere in comune” è parte integrante la forma-dono. Per ora conviene insistere sul “principio euristico”, come Mauss anche lo chiama, secondo cui i fatti sociali, non solo quelli riguardanti le cosiddette società primitive, “sono tutti, ci sia consentita l’espressione, fatti sociali totali o, se si vuole – ma a noi la parola piace di meno – generali”, poiché mobilitano la totalità o, comunque, un grandissimo numero di istituzioni e di pratiche sociali (Mauss, “Saggio sul dono”, cit., p. 286). Infatti, la forma-dono – o il ciclo del dono: donare/ricevere/contraccambiare – si può comprendere solo alla luce di un tale “principio euristico”. A maggior ragione, l’interrelazione tra l’approccio euristico globalista e l’”arte di vivere in comune” va messa a frutto quando si tratta di cogliere lo statuto integralmente storico del mercato, il suo essere, cioè, un’istituzione di lunga durata, formatasi come esito di una complessa evoluzione dell’umanità, che ha assunto una molteplicità di forme grazie ad interventi giuridici di vario tipo che ne hanno fissato volta per volta limiti e modalità di funzionamento. Di qui la tesi di Mauss, che potrebbe sembrare paradossale: “non si concepiscono società senza mercato” (“Apprezzamento sociologico del bolscevismo”, cit., p. 117), intendendo con questa espressione quel “sistema” di scambi che, “sviluppato lentamente nella storia economica dell’umanità, regola attualmente nella più larga misura la produzione e il consumo” (p. 117). E’ una tesi che egli riprenderà nel Saggio, dove leggiamo che “il mercato (…) è un fenomeno umano che, secondo noi, è presente in ogni società conosciuta -, ma il cui regime di scambio è diverso dal nostro” (“Saggio sul dono”, cit., p. 158). Ma Mauss non sta eternizzando il mercato con una delle tante strategie di naturalizzazione, perché si affretterà nel paragrafo successivo a chiarire che non c’è “niente che somigli alla cosiddetta Economia naturale” (p. 160) e che nei sistemi di scambio dei Polinesiani, che si accinge a studiare, gli attori coinvolti nel contratto sono collettività o, meglio, “persone morali: clan, tribù, famiglie che si fronteggiano e si contrappongono” (pp. 160-161), e dove ad essere scambiati non sono soltanto “beni” e “cose utili economicamente”, ma tutto un insieme di quelli che oggi si chiamano “beni relazionali” (Martha Nussbaum, La fragilità del bene. Fortuna ed etica nella tragedia e nella filosofia greca, trad. it. di M. Scattola, il Mulino, Bologna 1996; Pierpaolo Donati e Riccardo Solci, I beni relazionali. Che cosa sono e quali effetti producono, Bollati Boringhieri, Torino, 2011): banchetti, riti, cortesie, azioni militari, donne, bambini, ecc., che, unitamente a doni e regali reciproci, formano un “sistema di prestazioni sociali totali” (p. 161) o, più precisamente, un complesso di “prestazioni totali di tipo agonistico”(p. 163).
Pertanto, l’esperimento sovietico dimostra inconfutabilmente che il mercato non può essere abolito e che il socialismo può trovare “la sua via” solo “nell’organizzazione e non nella soppressione del mercato” (“Apprezzamento sociologico del bolscevismo”, cit., p. 117). Mauss solleva, così, fin dalla metà degli anni Venti del secolo scorso, il grande tema della regolazione democratica del mercato, che noi abbiamo conosciuto nella versione degli State embedded markets dell’”epoca socialdemocratica” (R. Dahrendorf) o, come anche potremmo dire, nelle forme storicamente diversificate del welfare State o dello Stato keynesiano. Non a caso è stato Karl Polanyi l’autore che più di ogni altro ha posto l’accento sull’approccio epistemologico globalista e sulla conseguente necessità di reincorporare (embed) l’economia all’interno della totalità sociale e di restituirla all’interazione con le restanti sfere della vita umana. In La grande trasformazione (1944) non solo ha denunciato la distruzione della “sostanza della società”, qualora l’economia di mercato giunga a sottomettere alle sue leggi lavoro, terra e moneta, vale a dire “gli esseri umani stessi dai quali è costituita ogni società e l’ambiente naturale nel quale essa esiste” (Polanyi, La grande trasformazione, trad. it. di R. Vigevani, introduzione di A. Salsano, Einaudi, Torino 2000, p. 92), ma ha fatto proprio il “principio euristico” di Mauss. E’ la lezione metodologica che Polanyi trae dagli studi dell’antropologia culturale degli anni Venti-Trenta (non solo Mauss, ma anche Margaret Mead, R. C. Thurnwald, R. Firth, ecc.), che dimostrano che l’economia delle cosiddette società primitive – come pure delle società arcaiche ed antiche – non è separata dai rapporti sociali, mentre, una volta che è avvenuto il passaggio al moderno mercato autoregolato, “non è più l’economia ad essere inserirta nei rapporti sociali, ma sono i rapporti sociali ad essere inseriti nel sistema economico” (p. 74). Analogamente a Mauss, Polanyi denuncia l’ideologia dell’homo oeconomicus, che egli individua come la “fallacia economicistica” della modernità: una fallacia non solo di ordine “logico” nel momento in cui identifica tout court «fenomeni economici» e «fenomeni di mercato», ma soprattutto di ordine teorico e pratico. Di ordine teorico, dal momento che la mercificazione applicata al lavoro e alla terra – e tendenzialmente suscettibile di essere estesa a tutte le sfere della vita (la commodification generalizzata dell’epoca della globalizzazione) – produce la possibilità concreta che l’economia di mercato dia origine ad “un’intera società incorporata nel meccanismo della sua stessa economia: una società di mercato” (Polanyi, La sussistenza dell’uomo. Il ruolo dell’economia nelle società antiche, a cura di H. W. Pearson, trad. it. di N. Negro, Einaudi, Torino 1983, p. 31 e p. 32). Ma la “fallacia economicistica” è tale anche dal punto di vista pratico, dal momento che l’illusione degli utopisti del mercato è di far coincidere totalmente società e mercato (p. 32) senza rendersi conto che, come dimostra la storia sociale del XIX secolo, all’interno della società egemonizzata dalla logica del mercato operano sempre delle forze sociali, politiche e culturali che resistono o si oppongono ad essa riuscendo in una qualche misura a “limitarne” la portata fino al caso straordinario del suo relativo ‘addomesticamento’, come è avvenuto con il welfare State. E’ questa, come è noto, la tesi del “doppio movimento” dello sviluppo della società moderna, formulata da Polanyi, che vale la pena riportare per esteso. “Mentre da un lato i mercati si estendevano su tutta la superficie del globo – egli scrive – e la quantità di merci che in essi circolavano si sviluppava in proporzioni incredibili, d’altro lato una rete di provvedimenti e misure politiche si integrava in potenti istituzioni destinate a controllare l’azione del mercato relativamente al lavoro, alla terra e alla moneta”. Sorgeva, così, prosegue Polanyi, “un movimento dotato di profonde radici per resistere agli effetti perniciosi di una economia controllata dal mercato” e “la società si proteggeva dai pericoli inerenti ad un sistema di mercato autoregolantesi” (La grande trasformazione, cit., p. 98). Se il riferimento di Polanyi è alle leggi sulle moderne condizioni industriali (lavoro minorile, condizioni di lavoro in fabbrica, misure igieniche e di tutela della salute delle popolazioni, ecc.), ciò che importa sottolineare è che questo “contromovimento” che Polanyi con una punta d’ironia – volta a smontare la leggenda di una “cospirazione antiliberale” accreditata da intellettuali come Herbert Spencer – definisce «collettivista», non ha una originariamente una matrice ideologica, vale a dire non è imputabile “ad alcuna preferenza per il socialismo o per il nazionalismo da parte degli interessi concertati, ma esclusivamente al campo più ampio degli interessi sociali vitali influenzati dall’espansione del meccanismo di mercato” (p. 186). Se volessimo applicare lo schema ermeneutico polanyiano del “doppio movimento” alla società globale odierna e, in particolare, alla democrazia di mercato che vi si va progressivamente realizzando dopo la crisi del 2008, forse potremmo comprendere meglio che cos’è – e che cosa vuol essere – il convivialismo. Se, come da più parti ci viene segnalato, il neoliberismo odierno rappresenta sul piano filosofico ed ideologico un processo impetuoso di deregulation del capitalismo postbellico – embedded da meccanismi istituzionali di regolazione e controllo che garantivano una redistribuzione della ricchezza e un’ampia grammatica di diritti individuali e collettivi – nella direzione di un mercato autoregolato, caratterizzato, come rileva Laura Pennacchi, dall’”insofferenza verso le regole, esemplarmente manifestata dal trinomio neoliberista «meno regole, meno tasse, meno Stato»”(L. Pennacchi, Filosofia dei beni comuni. Crisi e primato della sfera pubblica, Donzelli, Roma 2012, p. 54), allora il convivialismo si inscrive, con una consapevolezza critico-riflessiva, nel vasto e ramificato “contromovimento” che resiste alla mercatizzazione non solo di tutti i beni e servizi in senso strettamente economico-finanziario, ma degli stessi “beni relazionali” e degli stessi mondi della vita quotidiana, comprese le libertà fondamentali e l’habitat del pianeta Terra in cui viviamo. (D’altronde, l’intera enciclopedia dei saperi – dalle scienze della natura alle scienze della cultura o Humanities – da tempo ormai viene sottoposta agli imperativi del mercato e delle grandi corporations.)“Le iniziative che muovono in questa direzione – afferma il Manifesto – sono innumerevoli, portate avanti da centinaia di migliaia di organizzazioni o di associazioni, o da decine o centinaia di milioni di persone. Esse si presentano in forme diverse o su scale le più varie” (Manifeste convivialiste, cit., p. 13). Esse vanno dalla difesa dei diritti dell’uomo e della donna, del cittadino, del lavoratore, del disoccupato o dei fanciulli all’economia sociale e solidale; dalle cooperative di produzione e di consumo alle monete parallele e complementari e ai sistemi di scambio locale; dai sistemi di “software libero” come Linux e Wikipedia ai movimenti slow food, slow town, slow science; dalla decrescita e il post-sviluppo alla rivendicazione di istanze del buen vivir all’affermazione dei diritti della natura e all’elogio del pachamama; dall’ecologia politica alle proposte di una democrazia radicale come negli indignados e Occupy Wall Street; dalle teorie del care a quelle dei beni comuni (commons). La domanda che percorre ed unifica le varie anime di questi movimenti e che ne fa, nell’interpretazione di Polanyi, il “contromovimento” rispetto alle tendenze catastrofiche del capitalismo odierno – catastrofiche fino al punto di aver determinato la “fine del sociale” – è stata formulata da Alain Touraine nei termini seguenti:”Può l’economia finanziaria, divenuta selvaggia, essere di nuovo controllata, ricostruita?” (Touraine, La fin des sociétés, Édition du Seuil, Paris 2013, p. 12). Il convivialismo si colloca, dunque, sul crinale di una transizione epocale: quella dal “liberalismo incorporato” degli anni ’50 e ’60 al neoliberismo dell’età della globalizzazione, che ha segnato, come ha affermato Pierre Legendre, con il trionfo della lex mercatoria, la tendenziale “rifeudalizzazione del legame sociale” (citato in Pennacchi, op. cit., p. 56), dove la legittimità dello Stato “non è più fondata su norme astratte e universali ma su accordi tra attori dipendenti da contesti locali e contingenti” (p. 57). E’ anche il passaggio, come ha spiegato Wolfang Streeck, da una politica economica keynesiana ad una politica economica hayekiana, che trasforma lo Stato fiscale, vale a dire, uno Stato governato dai suoi cittadini e da essi sostenuto attraverso la tassazione, in Stato debitore, quando la sua sussistenza non dipende più dalle contribuzioni dei suoi cittadini, ma soprattutto dai suoi creditori. Il che comporta la sostituzione del criterio della giustizia sociale, come stella polare della politica economica e delle politiche pubbliche in generale, con la giustizia di mercato, cioè l’imposizione di regole volte a garantire gli investitori privati e i mercati finanziari (Streeck, Tempo guadagnato. La crisi rinviata del capitalismo democratico, trad. it. di B. Anceschi, Feltrinelli, Milano 2013, cap. III). Perché non ci siano fraintendimenti di sorta, bisogna aggiungere che le metamorfosi epocali del capitalismo, rispetto a cui il convivialismo si pone come “contromovimento” guidato da un agire riflessivo, non sono solo di carattere economico, dal momento che l’autoregolazione del mercato nell’età della globalizzazione viene intesa non solo come capacità di calcolo e di massimizzazione del proprio interesse individuale in situazioni di concorrenza economica, ma soprattutto come forma di governo di sé e di autocostituzione del soggetto individuale. Come hanno chiarito Pierre Dardot e Christian Laval sviluppando alcune intuizioni di Foucault, qui l’imprenditorialità (entrepreneurship) viene assunta come il tratto costitutivo della natura umana. “Siamo tutti imprenditori. O, meglio, tutti impariamo a esserlo: grazie al meccanismo del mercato impariamo a governarci come imprenditori” (P. Dardot e Ch. Laval, La nuova ragione del mondo. Critica della razionalità neoliberista, trad. it. di R. Antoniucci e M. Lapenna, revisione di I. Bussoni, DeriveApprodi, Roma 2013, p. 246 e cap. 13; M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France 1978-1979, trad. it. di M. Bertani e V. Zini, Feltrinelli, Milano 2005). Siamo, dunque, di fronte ad una razionalità monologica e totalizzante, che pretende di fare dell’homo oeconomicus non solo la forma naturale universale del comportamento umano, ma anche la pietra di paragone di ciò che è da considerarsi autenticamente umano.

3. Dall’homo oeconomicus all’homo convivialis

Ma che cosa ha il convivialismo di specifico (in termini di autocoscienza filosofica) nel multiforme “contromovimento” odierno nei confronti delle tendenze in atto della globalizzazione neoliberista? Esattamente il paradigma del dono, filtrato attraverso la consapevolezza che le grandi ideologie del secolo – liberalismo, socialismo, comunismo, anarchismo – non sono in grado di rispondere alle nuove sfide a cui l’umanità è esposta, sfide che, come sottolinea il Manifesto, sono sia di ordine “entropico” che di ordine “antropico”. Cercherò di illustrare questa dimensione filosofica inedita del convivialismo ancora una volta a partire dal Saggio di Mauss, segnatamente dalla presenza, da lui enfatizzata, dello “spirito del dono” nelle società moderne, senza del quale queste ultime non potrebbero reggersi. Ma prima di mostrare la filiazione del convivialismo dal paradigma maussiano del dono, occorrerà almeno accennare al fatto che esso raccoglie l’eredità filosofica più matura del Novecento, legata alla critica di quel prometeismo dell’homo faber che con la sua sindrome di onnipotenza ha prima alimentato la pretesa nichilistica dei regimi totalitari di stravolgere la natura umana e poi ha coltivato la tragica illusione di trasformare l’uomo in “signore e padrone della natura” alterando gli equilibri dell’ecosistema e, così, mettendo a repentaglio non solo la sua stessa sopravvivenza sul pianeta, ma anche quella dell’intera comunità biotica (animali, piante, ambienti naturali). Da Hannah Arendt a Günther Anders, da Claude Lefort a Cornelius Castoriadis, da Hans Jonas a André Gorz, da Karl Jaspers a Martin Heidegger, da Theodor Adorno a Michel Foucault, da Ivan Illich a Jacques Derrida fino ad autori come Aldo Leopold e John Baird Callicott (Philippe Chanial, “La nature donne-t-elle pour de bon? L’éthique de la Terre vue du don”, in Revue du MASS semestrielle, second semestre, n. 42, 2013), gran parte del pensiero del Novecento denuncia la hubris del prometeismo dell’homo faber e le sue minacce crescenti via via di ordine morale, politico ed ecologico (Fistetti, Il Novecento nello specchio dei filosofi. Linguaggi, immagini del mondo, paradigmi, D’Anna, Firenze 2013). Di fronte alla pulsione possessiva e al desiderio di onnipotenza dell’homo faber la cultura filosofica del Novecento, dall’interno di costellazioni intellettuali e di tradizioni culturali diverse, ha posto sempre più l’accento sul concetto di finitezza della condizione umana: la finitezza riguarderà dapprima la fragilità dell’essere umano nella sua esistenza concreta per poi estendersi alla vulnerabilità del mondo storico e del mondo naturale, non meno del primo bisognosi di “cura” e di sollecitudine. Senza questi presupposti filosofici il convivialismo non sarebbe stato concepibile. Il suo rapporto con il paradigma del dono sconta, quindi, le acquisizioni più preziose del pensiero critico del Novecento. La mossa innovativa che esso compie è quella di aver compreso che la sindrome di onnipotenza e la pulsione all’illimitatezza nell’età della globalizzazione non stanno più nell’ideologia dell’homo faber con il gigantismo della megamacchina ad esso associato, come è ancora in Illich (Illich, La convivialità. Una proposta libertaria per una politica dei limiti dello sviluppo, trad. it. di M. Cucchi, BE Editore, 2005; Jacques Ellul, Il sistema tecnico. La gabbia delle società contemporanee, trad. it. di G. Carbonelli, Jaca Book, Milano 2009; Serge Latouche, La megamacchina. Ragione tecnoscientifica, ragione economica e mito del progresso, trad. it. di A. Salsano, Bollati Boringhieri, Torino 1995), ma nella pretesa egemonica di universalizzare la razionalità dell’homo oeconomicus a tutti i mondi della vita e all’intero globus intellectualis. Sotto questo profilo, il convivialismo si configura nei confronti del processo ‘totale’ della globalizzazione come un “contromovimento” che si fa portatore di un progetto di ri-civilizzazione capace di riattivare il ciclo del dono (donare/ricevere/contraccambiare). In questo senso, la lezione non solo epistemologica, ma etico-politica del Saggio è ancora tutta da (ri)scoprire e soprattutto da reinventare ricorrendo all’immaginazione sociologica e al pensiero critico.
Mauss, infatti, non si limita ad una descrizione fenomenologica delle molteplici forme tradizionali di dono all’interno della vita e della morale di noi moderni. Come avverte nell’incipit del capitolo quarto, esiste una massiccia infrastruttura di rapporti sociali che si riproduce al di fuori della “morale mercantile” ed è radicata “nell’atmosfera del dono, dell’obbligo e, insieme, della libertà” (Saggio, cit., p. 269). Si tratta di pratiche le più varie di origine antichissima che si tramandano attraverso la catena delle generazioni e che persistono ostinatamente nelle pieghe delle società moderne, come è nel caso delle feste, delle strenne e dei matrimoni in alcune regioni della Francia e della Germania, che Mauss riporta con quell’attenzione etnografica che gli era congeniale (p. 270). In queste occasioni ci si comporta “da gran signori”, spendendo senza risparmio e dissipando risorse, proprio come nelle cosiddette società primitive. Mauss insiste sul fatto che questa infrastruttura morale si fonda sul ciclo del dono – donare/ricevere/contraccambiare -, dove interesse e disinteresse, obbligo e libertà, riconoscimento dell’altro e manifestazione dello status sociale e di potere si intrecciano intimamente (Alain Caillé, Il terzo paradigma. Antropologia filosofica del dono, trad. it. di A. Cinato, Bollati Boringhieri, Torino 1998; Philippe Chanial e Francesco Fistetti, Homo donator. Come nasce il legame sociale, il melangolo, Genova 2011). In queste pratiche e in questi cerimoniali è leggibile la lunga durata della forma-dono e, con richiamo solo in apparenza sorprendente ai Principi di psicologia di William James, aggiunge che vi “si scorgono le tracce del vecchio sfondo tradizionale dei potlàc nobili e affiorano i motivi fondamentali dell’attività umana: l’emulazione tra gli individui dello stesso sesso, questo «imperialismo congenito» degli uomini; lo sfondo sociale da una parte, lo sfondo animale e psicologico dall’altra” (Mauss, Saggio sul dono, cit., p. 269). Ma, al di là delle modalità tradizionali dello spirito del dono che sono le “tracce” ancora viventi dei “potlàc nobili”, Mauss scopre che quella che egli chiama la “morale eterna” (p. 275) del dono è più che mai viva ed agisce, sotto forme storiche nuove, nel cuore stesso delle società capitalistiche. Il riferimento di Mauss, a questo proposito, è alle istituzioni di sicurezza e di previdenza sociale – “questo socialismo di Stato già realizzato” (p. 272) -, che sono nate proprio dalla riattivazione del ciclo del dono e costituiscono una sorta di pilastro etico e politico di una moderna convivenza sociale, in cui conflitto e cooperazione hanno trovato un equilibrio concertato, per quanto instabile. Come spiega chiaramente Mauss, queste istituzioni, che egli da intellettuale socialista amico di Jean Jaurès ha studiato in tutta la loro ricchezza e diversità, così come sono state introdotte non solo in Francia, ma anche in Belgio, in Germania, in Inghilterra e altrove sotto la pressione delle lotte operaie e popolari (Sylvain Dzimira, Marcel Mauss, savant et politique, La Découverte, Paris 2007), sono l’espressione di un movimento volto, come direbbe Polanyi, a radicare il ciclo del dono – donare/ricevere/contraccambiare – nelle dinamiche spontanee di un mercato che tende sempre più all’autoregolazione, cioè a mercificare tutti i rapporti umani. Con la conseguenza di creare un’infrastruttura morale e giuridica di tipo nuovo, che si nutre dei valori della solidarietà e del servizio sociale, i cui protagonisti sono, oltre allo Stato e ad istituti pubblici, le associazioni professionali e di categoria, le società di mutualità, le casse di risparmio, ecc. Si tratta di interventi che, come abbiamo visto, Polanyi chiamerà “collettivistici”, messi in atto per porre un argine alla logica catastrofica del mercato che non conosce limiti. “Tutta la nostra legislazione di sicurezza sociale, questo socialismo di Stato, già realizzato, scrive Mauss, si ispira al seguente principio: il lavoratore ha dato la propria vita e il proprio lavoro, da un lato, alla collettività, dall’altro, ai suoi datori di lavoro; se egli deve collaborare all’opera di assicurazione, coloro che hanno beneficiato delle sue prestazioni non si liberano da ogni obbligo nei suoi confronti con il pagamento del salario; lo Stato stesso, che rappresenta la collettività, gli deve, unitamente ai suoi datori di lavoro, e con il concorso, una certa sicurezza durante la vita contro la disoccupazione, la malattia, la vecchiaia, la morte” (pp. 271-272). E’ evidente che la razionalità implicita in questo “principio” trascende sia la logica mercantile dello scambio degli equivalenti sia la concezione della “felicità” (happiness) degli individui così come essa era stata declinata nella tradizione utilitaristica inaugurata da Bentham, in cui il principio di utilità fondava una politica riformistica radicale mirata “alla gestione della vita sociale e all’educazione dei singoli soggetti, entrambe tese a renderli tutti degli efficienti calcolatori” (P. Dardot e Ch. Laval, La nuova ragione del mondo, cit., p. 130). Alla base della “legislazione di sicurezza sociale” che si è andata affermando nei paesi industrializzati europei vi è il ciclo del dono non astrattamente inteso, ma in un senso storicamente e socialmente determinato sia sotto l’aspetto del riconoscimento dei soggetti individuali e collettivi, sia sotto l’aspetto della redistribuzione delle risorse. Nella “legislazione della sicurezza sociale” non vi è solo il diritto alla giusta ricompensa economica, ma il riconoscimento, come rileva Mauss, dell’esistenza degli individui, delle loro capabilities (direbbe Amartya Sen), poiché chi lavora sente di dare in cambio “qualcosa di se stesso, il proprio tempo, la propria vita, e vuole essere ricompensato, sia pure moderatamente, per questo dono” (Mauss, Saggio…, cit., p. 285). La “legislazione della sicurezza sociale” rinvia, dunque, ad una rete di relazioni tra Stato, organizzazioni imprenditoriali e associazioni dei lavoratori o, meglio , ad uno spazio pubblico-politico inteso come un mondo comune, che è l’esito, continuamente rinnovato, di un patto di alleanza e di riconoscimento reciproco tra i soggetti (individuali e collettivi) in campo. In questa prospettiva, il dono è sempre un dono agonistico, poiché non cancella il conflitto, ma lo carica di un valore di “legame” (Jacques T. Godbout e Alain Caillé, Lo spirito del dono, trad. it. di A. Salsano, Bollati Boringhieri, Torino 1993): il “nemico” o l’”estraneo” può diventare un socius, un possibile alleato, se il conflitto dà luogo all’autolimitazione delle pretese degli attori, alla redistribuzione tendenzialmente equa delle risorse e soprattutto alla cooperazione tra soggetti (individui, popoli, nazioni) che, pur avendo culture differenti, ritrovano ogni volta il senso di vivere in un mondo e in un pianeta che esistevano prima di noi e che devono continuare ad esistere. Preservando, così, il senso della continuità – pur tra mille mutamenti – della storia dell’umanità e al contempo la ricchezza straordinaria dei suoi luoghi e delle sue culture. Da qui il pluriversismo delle culture e delle forme di vita contrapposto all’universalismo monologico della razionalità dell’homo oeconomicus. Un tale pluriversismo è racchiuso nella formula maussiana, che è il criterio regolativo della costruzione della convivenza umana, della storia della civiltà e, potremmo aggiungere, dell’ordine democratico: contrapporsi senza massacrarsi. Che cosa vuol dire questa sorta di regola aurea di una buona società o, meglio, dell’”arte di vivere in comune”, come Mauss ama dire riferendosi ad Aristotele (“Apprezzamento sociologico del bolscevismo”, cit., p. 131)? Nient’altro che aprirsi all’altro e, nell’esaltarne la comune umanità e socialità, rispettare e valorizzare le sue peculiarità e differenze senza che il desiderio di riconoscimento di tutti, come scrive il Manifesto, “si trasformi in dismisura, in hubris” (p. 14) o legittimi diseguaglianze sociali intollerabili in termini di reddito e di potere o tanto meno giustifichi rapporti di supersfruttamento e di riduzione dell’altro in schiavitù. Afferma Mauss concludendo le sue ricerche sul dono:“Le società hanno progredito nella misura in cui esse stesse, i loro sottogruppi e, infine, i loro individui, hanno saputo rendere stabili i loro rapporti, donare, ricevere e, infine contraccambiare” (Mauss, Saggio…, cit., p. 291). L’ideale democratico oggi può rivivere solo se riesce a riattivare il ciclo del dono come intrigo di interesse e disinteresse, di solidarietà e responsabilità, di libertà ed obbligo, vale a dire se riesce a riattivare la politica come “arte suprema”, intesa “nel senso socratico del termine” (Saggio…, p. 292). E per fugare ogni ambiguità, nel saggio del ’24, Mauss aveva riproposto il “vecchio sogno di Socrate del cittadino saggio, economo, virtuoso e guardiano della legge” come modello d’azione ancora valido, a cui dovrà conformarsi anche l’”uomo politico responsabile” (“Apprezzamento…”, cit., pp. 131-132). Come dire: per recuperare l’agire politico come “arte suprema” attraverso cui perseguire il “bene” e la “felicità” dei singoli e della comunità è necessaria un’etica della misura – della finitezza, del governo di sé – a cui si attengano sia i governanti che i governati. Non c’è convivialità senza “morale del dono” e non c’è “morale del dono” senza cultura del limite. Ancora Mauss con un riferimento alla leggenda medievale della Tavola Rotonda:”I popoli, le classi, le famiglie, gli individui potranno arricchirsi, ma saranno felici solo quando sapranno sedersi, come dei cavalieri, intorno alla ricchezza comune” (Saggio, cit., p. 291).

Un nuovo post dal Googlegroup sul dono sul Manifesto del convivialismo

carissimi,
ho appena pubblicato sul nostro blog http://ricercasuldono.blogspot.it/2014/02/il-manifesto-della-convivialita.html il manifesto convivialista nella traduzione italiana di Francesco Fistetti.
Ho allegato anche un bel commento di Elena Pulcini che ha sottoscritto il manifesto.
Credo che ci siamo molto di che dibattere: è una proposta interessante, densa di spunti e di significati sui quali forse abbiamo opinioni con sfumature diverse.
Se potete dibattiamone direttamente sul blog attraverso i commenti, in modo che il tutto possa essere aperto e chiaro.
Un carissimo saluto a tutti.
Anna Cossetta