I materiali dei convegni: Roberto Esposito, Comunità, immunità, biopolitica

Relazione di Roberto Esposito alla giornata di studio <<A piene mani. Dono dis-interesse e beni comuni>> ,  Napoli, 18 dicembre 2010

 

Comunità, immunità, biopolitica

 

 

 

1. Comunità, immunità, biopolitica. Che rapporto passa tra questi tre termini, attraverso i quali si è snodato il mio lavoro in questi ultimi anni? E’ possibile connetterli in una relazione che vada aldilà di una semplice successione di concetti o di lessici diversi? Io credo che non solo sia possibile, ma anche necessario. Che anzi solo nel rapporto con gli altri due ciascun termine trovi il proprio senso più pieno. Ma partiamo da un dato storico, richiamando brevemente il passaggio attraverso il quale le due semantiche, prima della comunità e poi della biopolitica, si sono succedute all’interno del dibattito filosofico contemporaneo. E’ alla fine degli anni Ottanta che, in Francia e in Italia, si è sviluppato un discorso sulla categoria di comunità radicalmente decostruttivo delle modalità con cui il termine-concetto era stato adoperato nella intera filosofia novecentesca, prima dalla sociologia organicistica tedesca della Gemeinschaft, poi dalle varie etiche della comunicazione e infine dal neocomunitarismo americano. Ciò che, nonostante le cospicue differenze, collegava queste tre concezioni della comunità era una tendenza, che potremmo definire metafisica, a pensarla in senso sostanzialistico e soggettivistico. Essa veniva intesa come quella sostanza che connette determinati soggetti tra loro nella condivisione di una comune identità. In questo modo la comunità appariva concettualmente legata alla figura del ‘proprio’: che si trattasse di appropriarsi di quanto è comune o di comunicare quanto è proprio, la comunità restava definita da una appartenenza reciproca. I suoi membri risultavano avere in comune il loro proprio, essere proprietari del loro comune.

Era contro questo cortocircuito concettuale, in base al quale il comune veniva rovesciato in ciò che logicamente è il suo contrario, vale a dire nel proprio, che si ponevano una serie di testi apparsi in rapida successione, quali La comunità operosa di Jean-Luc Nancy, La comunità inconfessabile di Maurice Blanchot, La comunità che viene di Giorgio Agamben e il mio Communitas. Origine e destino della comunità. Ciò che li accomunava in una stessa tonalità era una sorta di alterazione della semantica precedente, nel senso, anche letterale, che la comunità, anziché a una proprietà o a un’appartenenza dei suoi membri, rimandava piuttosto ad una alterità costitutiva che la differenziava anche da se stessa, sottraendola ad ogni connotazione identitaria.  Più che da una sostanza, o da una res, i soggetti della comunità, come era definita in questi lavori, risultavano uniti da una faglia che li attraversava e li contaminava reciprocamente. In particolare nel libro di Nancy, che aveva aperto questa prospettiva lungo un percorso fortemente segnato dal Mitsein di Heidegger e l’être avec di Bataille, la comunità non era concepita come ciò che mette in rapporto determinati soggetti, ma piuttosto come l’essere stesso del rapporto. Dire, come ha appunto sostenuto Nancy, che la comunità non è un ‘essere’ comune, ma l’essere ‘in comune’ di un’esistenza coincidente con l’esposizione all’alterità, vuol dire farla finita con tutte le declinazioni sostanzialistiche, di carattere particolare e universale, soggettivo e oggettivo. Tuttavia, malgrado la fecondità teoretica di questo passaggio, un problema restava aperto. Sottraendo la comunità all’orizzonte della soggettività, Nancy ne rendeva estremamente problematica l’articolazione con la politica – non fosse altro per l’evidente difficoltà di immaginare una politica del tutto esterna ad una dimensione soggettiva –, trattenendola così in una dimensione necessariamente impolitica. In questo modo il discorso sulla comunità continuava ad oscillare tra una declinazione politica, ma di esito regressivo – quella delle piccole patrie del suolo e del sangue – ed una modalità teoreticamente feconda, ma politicamente intraducibile. La mia impressione è che al fondo di questa difficoltà a declinare politicamente la nuova nozione di comunità vi fosse la tendenza, da parte dei suoi teorici e di Nancy in particolare, di guardare ad essa dal punto di vista del cum piuttosto che del munus. E’ come se l’assoluto privilegio assegnato alla figura della relazione, del rapporto, finisse per cancellarne il più rilevante contenuto – l’oggetto stesso dello scambio reciproco – e dunque, con esso, anche il suo significato potenzialmente politico.

Il contributo che personalmente ho cercato di portare nella discussione è stato uno spostamento genealogico all’origine del concetto. Intendo dire che l’idea di comunità porta in sé la chiave per sfuggire alla sua piega impolitica e recuperare una pregnanza politica, ma a condizione di riattraversarne la storia a ritroso, fino al suo etimo latino di communitas e, prima ancora al termine da cui questo deriva, vale a dire quello di munus. A partire da tale presupposto ho avviato un percorso interpretativo che, pur condividendone l’esigenza, si allontana sensibilmente da quello attivato dai decostruzionisti francesi almeno in ordine ad un punto ben preciso. Pur assumendo la pars destruens del loro discorso nei confronti dei comunitarismi identitari, ho spostato l’attenzione, all’interno del concetto di comunità, dall’ambito del cum, sul quale si concentrava l’analisi di Nancy, a quello del munus, che egli aveva in qualche modo lasciato nell’ombra. Il suo significato complesso e bivalente di ‘legge’ e di ‘dono’ – e, più precisamente, di legge del dono unilaterale nei confronti degli altri – mi consentiva di mantenere, e anzi di accentuare, la semantica espropriativa già elaborata dai decostruzionisti: appartenere fino in fondo alla communitas originaria vuol dire rinunciare alla propria sostanza più preziosa, vale a dire alla propria identità individuale, in un processo di progressiva apertura all’altro da sé. Ma, nello stesso tempo, mi permetteva di fare un passo avanti, o meglio laterale, che riapriva una possibile via di transito verso la dimensione politica.

Al centro di questo passaggio si trova il paradigma di immunità, al quale è difficile accedere dal lato del cum, perché deriva il suo significato, negativo o privativo, appunto dal termine munus. Se la communitas è ciò che lega i suoi membri in un impegno donativo dell’uno all’altro, l’immunitas, al contrario, è ciò che scarica da questo carico, che esonera da questo onere. Come la comunità rinvia a qualche cosa di generale e di aperto, l’immunità, o l’immunizzazione, rimanda alla particolarità privilegiata di una situazione definita dalla sua sottrazione ad una condizione comune. Ciò è evidente sotto il profilo giuridico, secondo il quale è dotato di immunità – parlamentare o diplomatica – chi non è soggetto ad una giurisdizione concernente tutti gli altri cittadini in deroga dalla legge comune. Ma è altrettanto riconoscibile nell’accezione medica e biologica del termine, in relazione alla quale l’immunizzazione, naturale o indotta, implica la capacità da parte dell’organismo, di resistere, attraverso i propri anticorpi, ad un’infezione apportata da un virus esterno.  Sovrapponendo le due semantiche, giuridica e medica, si può ben concludere che, se la comunità determina la rottura delle barriere di protezione dell’identità individuale, l’immunità costituisce il modo di ricostruirle in forma difensiva ed offensiva contro qualsiasi elemento esterno capace di minacciarla. Ciò può valere per i singoli individui, ma anche per le stesse comunità, assunte in questo caso nella loro dimensione particolare, immunizzate rispetto ad ogni elemento estraneo che appare minacciarle dall’esterno. Da qui il doppio bind implicito nelle dinamiche immunitarie – già tipiche della modernità ed oggi sempre più estese in tutti gli ambiti dell’esperienza individuale e collettiva, reale ed immaginaria. L’immunità, benché necessaria alla conservazione della nostra vita, una volta portata al di là di una certa soglia, la costringe in una sorta di gabbia in cui finisce per perdersi non solo la nostra libertà, ma il senso stesso della nostra esistenza – ovvero quell’apertura dell’esistenza fuori di se stessa cui si è dato il nome di communitas. Ecco la contraddizione che ho cercato di mettere in rilievo nei miei lavori: ciò che salvaguarda il corpo – individuale, sociale, politico – è anche ciò che nello stesso tempo ne impedisce lo sviluppo. E che, aldilà di una certa soglia, rischia di distruggerlo. Per impiegare i termini di Benjamin, si potrebbe dire che l’immunizzazione a dosi elevate è il sacrificio del vivente, cioè di ogni vita qualificata, alle ragioni della semplice sopravvivenza. La riduzione della vita alla sua nuda materia biologica. Si vede bene come, grazie a questa chiave ermeneutica, e senza ricadere in una metafisica sostanzialista, la categoria di comunità possa riacquistare una nuova valenza politica. Nel momento stesso in cui il dispositivo immunitario diviene la sindrome, allo stesso tempo difensiva ed offensiva, del nostro tempo, la comunità si presenta come il luogo deputato, la forma reale e simbolica, di resistenza all’eccesso di immunizzazione che ci cattura senza sosta. Se l’immunità tende a racchiudere la nostra esistenza in cerchi, o recinti, non comunicanti fra loro, la comunità, più che un cerchio più grande che li comprende, è il varco che, tagliandone le linee di confine, rimescola l’esperienza umana liberandola dalla sua ossessione assicurativa.

 

2. Ma – e qui si innesta la seconda questione che abbiamo annunciato – la politica di cui in questo caso si parla non può essere che una forma di biopolitica. Nel momento che il fenomeno dell’immunità si inscrive precisamente nel punto di incrocio tra diritto e biologia, tra procedura medica e protezione giuridica, è evidente che anche la politica che esso determina, in forma di azione o di reazione, risulterà in rapporto diretto con la vita biologica. Ma la relazione tra la biopolitica da un lato e la dialettica oppositiva comunità-immunità dall’altro è ancora più intrinseca – nel senso che riguarda il significato, altrimenti sfuggente, di quell’insieme di dinamiche di varia natura riconducibili al paradigma biopolitico. E’ inutile ricostruire in questa sede la storia recente di questo paradigma – originata dai corsi foucaultiani degli anni Settanta e proseguita soprattutto da alcune interpretazione italiani, inizialmente di Giorgio  Agamben e Toni Negri, che hanno sviluppato in maniera originale le straordinarie intuizioni di Foucault.

Proprio il riferimento alla diverse modalità che la categoria di biopolitica ha assunto in questi autori rimanda, tuttavia, ad una difficoltà, o meglio ad un’antinomia di fondo – in qualche modo ravvisabile, in maniera latente, già nei testi di Foucault – che consiste essenzialmente in una mancata, o insufficiente, articolazione tra i due poli del bios e della politica da cui il termine di biopolitica è composto. E’ come se essi, anziché saldati in un unico blocco semantico, fossero pensati separatamente e poi solo in un secondo momento relazionati tra loro. Voglio dire che la radicale divergenza tra un tipo di interpretazione negativa, se non apocalittica, ed un’altra, al contrario, marcatamente ottimistica e addirittura euforica della biopolitica affonda in uno scarto semantico, presente già nei testi di Foucault, tra due strati di senso mai perfettamente integrati tra loro all’interno del concetto e anzi destinati a spezzarlo in due parti reciprocamente incompatibili o compatibili solo attraverso l’assoggettamento violento dell’una al dominio dell’altra. Così o la vita appare presa, e come imprigionata, da un potere destinato a ridurla a semplice materia biologica oppure è la politica che rischia di rimanere dissolta nel ritmo di una vita capace di riprodursi senza interruzioni aldilà delle contraddizioni storiche che la investono. Nel primo caso il regime biopolitico tende a non scostarsi da quello sovrano, di cui appare costituire una piega interna; nel secondo esso se ne emancipa al punto di perdere qualsiasi contatto con la propria genealogia profonda. Come già dicevo, lo stesso Foucault non è mai arrivato ad una decisa opzione tra queste due possibilità estreme, oscillando tra l’una e l’altra senza mai pervenire ad una risoluzione definitiva. Sia la relazione tra regime sovrano e regime biopolitico, sia quella tra modernità e totalitarismo, restano, nel suo apparato categoriale, offuscate da questa  indecisione di fondo sul significato stesso, e ancor più sugli esiti, di quanto egli stesso aveva definito ‘biopolitica’ o, senza attribuire particolato significata a tale differenza lessicale,  ‘biopotere’.  Come già ho avuto modo di osservare, la mia impressione è che nel suo formidabile dispositivo concettuale manchi qualcosa – un anello intermedio o un segmento di giunzione – in grado di connettere queste diverse configurazioni del concetto e, prima ancora, le due polarità fondamentali della vita e della politica in una forma più organica e complessa di quella, ancora esitante, da lui attivata nei suoi lavori pionieristici.

E’ appunto questo nesso costitutivo che ho cercato di individuare nel paradigma di immunizzazione. Esso, nella sua doppia declinazione biologica e giuridica, costituisce esattamente il punto di tangenza tra la sfera della vita e quella della politica. Da qui la possibilità di riempire la distanza di principio tra le due interpretazioni estreme della biopolitica – tra la sua versione mortifera e la sua versione euforica. Piuttosto che due modi, opposti e inconciliabili, di intendere la categoria, esse ne costituiscono due possibilità interne, in un orizzonte unificato precisamente dal carattere bivalente, insieme positivo e negativo, protettivo e distruttivo, del dispositivo immunitario. Una volta fissato il profilo duplice del processo di immunizzazione – allo stesso tempo protezione e negazione della vita –, anche il paradigma di biopolitica, o di biopotere, trova in esso una sua definizione più congrua. Il modo negativo che in alcune stagioni lo ha connotato non è l’esito dell’assoggettamento violento che il potere esercita dall’esterno sulla vita, ma il modo contraddittorio attraverso il quale la vita stessa cerca di difendersi dai pericoli che la minacciano contraddicendo altre sue esigenze altrettanto marcate. L’immunità, necessaria alla conservazione della vita individuale e collettiva – nessuno di noi resterebbe in vita senza il sistema immunitario interno ai nostri corpi – finisce per contraddirne lo sviluppo se assunta in forma esclusiva ed escludente rispetto ad ogni alterità ambientale ed umana.

Se vogliamo, ad essere in gioco è la differenza – su cui ha insistito altrimenti Derrida – tra immunizzazione ed autoimmunizzazione. Tutti sappiamo cosa sono le malattie autoimmuni. Si tratta di quelle forme patologiche che intervengono allorché il sistema immunitario dei nostri corpi diventa tanto forte da rivolgersi contro di sé, provocando la morte del corpo stesso. Naturalmente ciò non accade sempre. Normalmente il sistema immunitario si limita ad una funzione conservativa, senza ritorcersi contro il corpo che lo ospita. Ma quando ciò accade, avviene non per una causa esterna, ma per effetto dello stesso meccanismo immunitario, intensificato in una misura non più sopportabile. Ebbene, una simile dinamica è riconoscibile anche nel corpo politico, allorché le barriere protettive nei confronti dell’esterno iniziano a diventare un rischio maggiore di quello che intendono evitare. Come è noto, oggi uno dei rischi maggiori delle nostre società sta proprio in una eccessiva richiesta di protezione, che in alcuni casi tende a produrre un’impressione di pericolo, reale o immaginario, al solo fine di attivare sempre più potenti mezzi di difesa preventiva contro di esso. Questa articolazione, per così dire logica a storica, tra i paradigmi di biopotere e di immunizzazione ci consente da una lato di chiarire il significato stesso del concetto di biopolitica, dall’altro di fissare una distinzione interna tra la sua modalità negative ed un’altra, invece, potenzialmente affermativa. Che lungo l’intero corso dell’ultimo secolo la prima sia risultata di gran lunga prevalente sulla seconda, non toglie che questa possa tornare a riaffacciarsi.

Ma andiamo con ordine. Spesso ci si è chiesti quale sia, e se esista, una reale specificità della categoria di biopolitica, dal momento che da sempre la politica ha, in qualche modo, avuto a che fare con la vita, anche nel suo senso strettamente biologico. Non era una forma di biopolitica la politica agraria a Roma antica oppure l’uso del corpo degli schiavi negli antichi imperi? E allora cosa li distingue, in essenza, da ciò che è stato definito con quell’espressione? E ancora, la biopolitica nasce con la modernità, come Foucault è propenso a credere, o ha una genealogia più lunga e profonda? A tali domande si potrebbe rispondere che, guardata dal punto di vista della sua materia vivente, ogni politica è stata è e sarà una forma di biopolitica. Ma che è la caratterizzazione immunitaria a determinarne prima l’intensificazione moderna e poi, più tardi, nella fase totalitaria, la deriva tanatopolitica. Come ha ben visto Nietzsche, ciò che chiamiamo ‘modernità’ non è altro che il metalinguaggio che ha consentito di rispondere in termini immunitari ad una serie di richieste di protezione preventiva scaturite dal fondo stesso della vita nel momento in cui venivano meno le promesse di salvezza trascendente. Se il paradigma di immunizzazione ci aiuta a cogliere il nesso strutturale tra modernità e biopolitica, quello di autoimmunizzazione ci consente di fissare la relazione, e anche l’elemento di discontinuità, tra la biopolitica moderna e la tanatopolitica nazista. Nel caso di quest’ultima non solo la difesa razziale del popolo germanico era divenuto l’obiettivo principale della politica tedesca – in una forma che ne condizionava la sopravvivenza alla morte dei suoi nemici esterni ed interni – ma, ad un certo punto, quando la sconfitta sembrò inevitabile, venne dato l’ordine della sua autodistruzione. In quel caso la sindrome immunitaria aveva assunto una connotazione pienamente autoimmunitaria e la biopolitica era arrivata a coincidere in modo perfetto con la tanatopolitica.

 

3. Come ormai è chiaro, la fine del nazismo – e poi, a distanza di mezzo secolo, del comunismo sovietico – non ha segnato la fine della biopolitica, ormai insediatasi stabilmente nella società contemporanea in una forma che può apparire sostitutiva delle vecchie ideologie. Riconoscerne la presenza crescente in tutti gli ambiti della politica interna ed internazionale, lungo una linea di sempre maggiore indistinzione tra pubblico e privato, non è difficile. Dalla sfera della salute a quella delle biotecnologie, dalla questione etnica a quella ambientale, la sola fonte di legittimazione politica appare oggi quella della conservazione e dell’implementazione della vita. E’ appunto in questo quadro che ritorna a porsi con nuova urgenza la necessità di una biopolitica affermativa. Si tratterebbe di qualcosa, di un orizzonte di senso all’interno del quale la vita non sarebbe più oggetto, ma in qualche modo soggetto, della politica. E allora come profilarne i contorni? Dove rintracciarne i sintomi? Con quali obiettivi? Si tratta di una questione, e anzi di un insieme di questioni tutt’altro che facili. Aver fatto esperienza drammatica, e a volte tragica, di una biopolitica negativa, o addirittura di una conclamata tanatopolitica, non basta di per sé a individuare, per contrasto, il suo contrario. Non è possibile limitarsi a rovesciare in positivo determinate pratiche a vario titolo mortifere – o nel senso estremo di dare la morte, in quello di non contrastarne la diffusione nelle zone più povere del mondo. Quello che si richiede è un salto di qualità tale da impostare in modo del tutto diverso il nesso tra vincoli e bisogni, tra espansione del mercato finanziario e protezione della fasce più deboli dal punto di vista sociale, culturale, generazionale. In questo lavoro a tutto campo, reso possibile solo da una nuova alleanza tra politiche nazionali ed internazionali, tra partiti e movimenti, tra soggetti individuali e collettivi, un primo punto di orientamento, non soltanto teorico, può essere costituito proprio dalla dialettica tra comunità ed immunità cui prima si faceva riferimento. Si tratta, in qualche modo ed anzi in ogni modo, di rovesciare i rapporti di forza tra ‘comune’ ed ‘immune’. Di separare, attraverso il comune, la protezione immunitaria dalla distruzione della vita. Di pensare diversamente la funzione di sistemi immunitari, facendone più che barriere escludenti, dei filtri di relazione tra interno ed esterno. Come? A partire da quali presupposti? Con quali strumenti? Il problema va affrontato a doppio livello. Quello della disattivazione degli apparati di immunizzazione negativa e quello dell’attivazione di nuovi spazi del comune.

Partiamo dal primo punto. Abbiamo già visto come la crescita abnorme dei dispositivi di controllo e di assoggettamento determini un corrispondente decremento di libertà individuale e collettiva. Barriere divisorie, blocchi alla circolazione delle idee, dei linguaggi, delle informazioni, meccanismi di sorveglianza attivati in tutti i luoghi sensibili, costituiscono sempre più forme di devitalizzazione cui è necessario da un lato sottrarsi, dall’altro opporre resistenza con tutti i mezzi legittimi. Ciò è particolarmente difficile. Intanto perché i dispositivi contemporanei – dalle misure biometriche rilevate nei valichi di frontiera alle cellule fotoelettriche che ci inquadrano in ogni nostro movimento, alle intercettazioni che registrano le nostre parole o i nostri messaggi sono ordinati anche alla protezione della società e di noi stessi. Ma è difficile per un altro motivo più di fondo. E cioè perché, come ha perfettamente spiegato Foucault, la soggettivazione che dà senso alle nostre pratiche passa sempre per una qualche forma di assoggettamento – cosicché sfuggire all’assoggettamento comporta sempre un effetto di desoggettivazione. Perciò l’esodo dai dispositivi, o la loro disattivazione, comporta sempre un duplice esito – di liberazione e di isolamento, di emancipazione e di impoverimento. Certo, vivere fuori dalla rete di internet è possibile – ma con costi non lievi di spaesamento rispetto al mondo globalizzato. Ciò che bisognerebbe fare, prima di produrre la loro disattivazione, o semplicemente di non lasciarsene catturare, è una discriminazione preventiva tra dispositivi di divieto, dispositivi di controllo e dispositivi di assoggettamento. Tra sistemi in grado di agevolare la nostra esperienza individuale e collettiva ed apparati che ne riducono la potenza vitale. O anche di preservare zone di silenzio all’interno di una comunicazione ormai estesa ad ogni momento del nostro tempo di vita.

Ma ciò non basta. Ciò non può costituire che il lato negativo – di sottrazione individuale – all’interno di una strategia che va giocata anche in positivo. Alla slegatura dei vincoli dell’immune va affiancata la produzione di spazi, di sfere, di dimensioni comuni, sempre più minacciate dall’invadenza del loro contrario. Se ci si riflette, il termine, e il concetto, di ‘comune’ ha tre contrari diversi, ma convergenti nel loro effetto contrastivo – si tratta dei concetti di ‘proprio’, di ‘privato’ e di ‘immune’. Tutti e tre, diversamente, si oppongono alla semantica del comune nella forme, diverse ma convergenti dell’appropriazione, della privatizzazione e della immunizzazione. Sono tre modi di dissoluzione del legame sociale, ma, prima ancora, di quell’idea di ‘bene comune’ sempre più ridotto in intensità ed estensione in un mondo che pure si vuole globale. Da qualche tempo non solo i filosofi, ma anche i giuristi, hanno avviato un lavoro di ricostituzione semantica del concetto di bene comune, stretto tra quelli, opposti e speculari, di bene privato e di bene pubblico. Lo stesso diritto nasce, a Roma, come diritto privato, destinato a sancire in forma giuridicamente codificata l’appropriazione originaria delle cose, ma anche di determinati esseri umani ridotti allo statuto della cosa, da parte di coloro che con la forza se ne sono proclamati proprietari. A questa dinamica di appropriazione, nel mondo moderno, si è affiancata quella della pubblicizzazione di beni assegnati al controllo e all’usufrutto degli organismi statali. In questo modo lo spazio del comune, non appropriabile né da singoli individui né dallo Stato, è diventato sempre più assottigliato fino a coincidere con la zona, giuridicamente indecidibile, della res nullius, della ‘cosa di nessuno’. Quando si è messo in moto il generale meccanismo immunitario, questo ritiro del comune – sotto la pressione convergente del proprio, del privato e del pubblico – si è fatto ancora più integrale. L’immunità non si è limitata a rafforzare i confini del proprio, ma ha investito progressivamente anche la sfera del pubblico. Non per nulla la sovranità si è rivelata il primo e fondamentale dispositivo immunitario a fianco delle categorie, esse stesse preventivamente immunizzate, di proprietà e di libertà.

Allorché, poi, al tramonto della prima modernità, queste categorie sono entrate in relazione diretta con l’orizzonte della vita biologica, l’erosione del bene comune – cioè di tutti e di nessuno, di nessuno perché di tutti – è divenuta ancora più intensa. Ad essere privatizzati sono state prima le risorse ambientali – l’acqua, la terra, l’aria, le montagne, i fiumi; poi gli spazi cittadini, gli edifici pubblici, le strade, i beni culturali; e infine le risorse dell’intelligenza, gli spazi della comunicazione, gli strumenti dell’informazione. Tutto ciò in attesa che anche gli organi della vita biologica vengano messi legalmente in vendita e comprati dal miglior acquirente. Già la modernità – con l’invenzione dello Stato, vale a dire del più grande dispositivo politico – ha teso ad escludere il bene comune, cioè di tutti, o quantomeno a ridurlo sempre di più a favore di una dialettica tra privato e pubblico destinata progressivamente ad occupare l’intera scena sociale. Se si leggono autori come Locke, o anche come Grozio, si vede come venga teorizzata la necessità di suddividere un mondo dato da Dio a tutti, e cioè a nessuno in particolare, tra ciò che appartiene a singoli proprietari e ciò che appartiene allo Stato. Il concetto di demanio, come proprietà pubblica dello Stato, ha costituito per un lungo periodo, ancora non esaurito, non l’opposto, ma il risvolto complementare della proprietà privata. Con quella che siamo soliti definire globalizzazione questa sorta di pubblicizzazione del privato si è sempre più intrecciata con il fenomeno, inverso, di privatizzazione del pubblico in una maniera che sembra esaurire, ed anzi estromettere, dall’orizzonte di possibilità, qualcosa come un bene comune. Ciò assume ancora più rilievo quando, con la svolta biopolitica in atto, ogni bene, materiale o intellettuale, corporeo e tecnologico, viene a riguardare, direttamente o indirettamente, la sfera della vita biologica, comprendendo in essa anche le risorse dell’intelligenza e del linguaggio, del simbolico e dell’immaginario, dei bisogni e dei desideri.

Ora è proprio su questo terreno che va affrontata, e possibilmente vinta, la battaglia per una biopolitica affermativa. Essa deve prendere le mosse appunto da una rottura della tenaglia tra pubblico e privato che rischia di stritolare il comune, cercando invece di ampliarne lo spazio. Il conflitto che si è aperto contro il progetto di privatizzazione  dell’acqua, quello relativo alle fonti energetiche o quello teso a ridiscutere brevetti esclusivi da parte delle industrie farmaceutiche che impediscono la diffusione di medicinali a basso costo nelle zone più povere del pianeta, vanno tutti in questa direzione. Si tratta, naturalmente, di una battaglia difficile – anche perché non bisogna commettere l’errore strategico di abbandonare lo spazio pubblico a favore di quello comune, rischiando nel frattempo di favorire il processo di privatizzazione. Ma non si deve neanche confondere il bene comune con quello di pertinenza della sovranità dello Stato o di amministrazioni dipartimentali, comunque regolate dalla preliminare suddivisione giuridica tra pubblico e privato. Il problema è che non esistono al momento statuti e codici giuridici rivolti alla protezione del comune rispetto al privato, al proprio e all’immune. In realtà, prima ancora di leggi adeguate, al momento non esiste neanche un lessico per parlare di qualcosa – il comune – di fatto escluso prima dal processo di modernizzazione e poi da quello di globalizzazione. Il comune non è né il pubblico – cui si contrappone dialetticamente il privato – né il globale cui corrisponde invece il locale. Esso è qualcosa di largamente sconosciuto, e anche refrattario, alle nostre categorie concettuali, da tempo organizzate dal generale dispositivo immunitario. E tuttavia la scommessa per una biopolitica affermativa, della vita e non più sulla vita, si gioca precisamente su questa possibilità. Sulla capacità, prima ancora che di operare, di pensare all’interno di questo orizzonte. Di pensare intorno e anzi dall’interno del comune. E’ in questa direzione che, anche attraverso la categoria di ‘impersonale’, sto cercando di orientare la direzione della mia ricerca in questi anni.

 

Roberto Esposito

 

 

Relazione di Roberto Esposito alla giornata di studio <<A piene mani. Dono dis-interesse e beni comuni>> ,  Napoli, 18 dicembre 2010

 

Comunità, immunità, biopolitica

 

 

 

1. Comunità, immunità, biopolitica. Che rapporto passa tra questi tre termini, attraverso i quali si è snodato il mio lavoro in questi ultimi anni? E’ possibile connetterli in una relazione che vada aldilà di una semplice successione di concetti o di lessici diversi? Io credo che non solo sia possibile, ma anche necessario. Che anzi solo nel rapporto con gli altri due ciascun termine trovi il proprio senso più pieno. Ma partiamo da un dato storico, richiamando brevemente il passaggio attraverso il quale le due semantiche, prima della comunità e poi della biopolitica, si sono succedute all’interno del dibattito filosofico contemporaneo. E’ alla fine degli anni Ottanta che, in Francia e in Italia, si è sviluppato un discorso sulla categoria di comunità radicalmente decostruttivo delle modalità con cui il termine-concetto era stato adoperato nella intera filosofia novecentesca, prima dalla sociologia organicistica tedesca della Gemeinschaft, poi dalle varie etiche della comunicazione e infine dal neocomunitarismo americano. Ciò che, nonostante le cospicue differenze, collegava queste tre concezioni della comunità era una tendenza, che potremmo definire metafisica, a pensarla in senso sostanzialistico e soggettivistico. Essa veniva intesa come quella sostanza che connette determinati soggetti tra loro nella condivisione di una comune identità. In questo modo la comunità appariva concettualmente legata alla figura del ‘proprio’: che si trattasse di appropriarsi di quanto è comune o di comunicare quanto è proprio, la comunità restava definita da una appartenenza reciproca. I suoi membri risultavano avere in comune il loro proprio, essere proprietari del loro comune.

Era contro questo cortocircuito concettuale, in base al quale il comune veniva rovesciato in ciò che logicamente è il suo contrario, vale a dire nel proprio, che si ponevano una serie di testi apparsi in rapida successione, quali La comunità operosa di Jean-Luc Nancy, La comunità inconfessabile di Maurice Blanchot, La comunità che viene di Giorgio Agamben e il mio Communitas. Origine e destino della comunità. Ciò che li accomunava in una stessa tonalità era una sorta di alterazione della semantica precedente, nel senso, anche letterale, che la comunità, anziché a una proprietà o a un’appartenenza dei suoi membri, rimandava piuttosto ad una alterità costitutiva che la differenziava anche da se stessa, sottraendola ad ogni connotazione identitaria.  Più che da una sostanza, o da una res, i soggetti della comunità, come era definita in questi lavori, risultavano uniti da una faglia che li attraversava e li contaminava reciprocamente. In particolare nel libro di Nancy, che aveva aperto questa prospettiva lungo un percorso fortemente segnato dal Mitsein di Heidegger e l’être avec di Bataille, la comunità non era concepita come ciò che mette in rapporto determinati soggetti, ma piuttosto come l’essere stesso del rapporto. Dire, come ha appunto sostenuto Nancy, che la comunità non è un ‘essere’ comune, ma l’essere ‘in comune’ di un’esistenza coincidente con l’esposizione all’alterità, vuol dire farla finita con tutte le declinazioni sostanzialistiche, di carattere particolare e universale, soggettivo e oggettivo. Tuttavia, malgrado la fecondità teoretica di questo passaggio, un problema restava aperto. Sottraendo la comunità all’orizzonte della soggettività, Nancy ne rendeva estremamente problematica l’articolazione con la politica – non fosse altro per l’evidente difficoltà di immaginare una politica del tutto esterna ad una dimensione soggettiva –, trattenendola così in una dimensione necessariamente impolitica. In questo modo il discorso sulla comunità continuava ad oscillare tra una declinazione politica, ma di esito regressivo – quella delle piccole patrie del suolo e del sangue – ed una modalità teoreticamente feconda, ma politicamente intraducibile. La mia impressione è che al fondo di questa difficoltà a declinare politicamente la nuova nozione di comunità vi fosse la tendenza, da parte dei suoi teorici e di Nancy in particolare, di guardare ad essa dal punto di vista del cum piuttosto che del munus. E’ come se l’assoluto privilegio assegnato alla figura della relazione, del rapporto, finisse per cancellarne il più rilevante contenuto – l’oggetto stesso dello scambio reciproco – e dunque, con esso, anche il suo significato potenzialmente politico.

Il contributo che personalmente ho cercato di portare nella discussione è stato uno spostamento genealogico all’origine del concetto. Intendo dire che l’idea di comunità porta in sé la chiave per sfuggire alla sua piega impolitica e recuperare una pregnanza politica, ma a condizione di riattraversarne la storia a ritroso, fino al suo etimo latino di communitas e, prima ancora al termine da cui questo deriva, vale a dire quello di munus. A partire da tale presupposto ho avviato un percorso interpretativo che, pur condividendone l’esigenza, si allontana sensibilmente da quello attivato dai decostruzionisti francesi almeno in ordine ad un punto ben preciso. Pur assumendo la pars destruens del loro discorso nei confronti dei comunitarismi identitari, ho spostato l’attenzione, all’interno del concetto di comunità, dall’ambito del cum, sul quale si concentrava l’analisi di Nancy, a quello del munus, che egli aveva in qualche modo lasciato nell’ombra. Il suo significato complesso e bivalente di ‘legge’ e di ‘dono’ – e, più precisamente, di legge del dono unilaterale nei confronti degli altri – mi consentiva di mantenere, e anzi di accentuare, la semantica espropriativa già elaborata dai decostruzionisti: appartenere fino in fondo alla communitas originaria vuol dire rinunciare alla propria sostanza più preziosa, vale a dire alla propria identità individuale, in un processo di progressiva apertura all’altro da sé. Ma, nello stesso tempo, mi permetteva di fare un passo avanti, o meglio laterale, che riapriva una possibile via di transito verso la dimensione politica.

Al centro di questo passaggio si trova il paradigma di immunità, al quale è difficile accedere dal lato del cum, perché deriva il suo significato, negativo o privativo, appunto dal termine munus. Se la communitas è ciò che lega i suoi membri in un impegno donativo dell’uno all’altro, l’immunitas, al contrario, è ciò che scarica da questo carico, che esonera da questo onere. Come la comunità rinvia a qualche cosa di generale e di aperto, l’immunità, o l’immunizzazione, rimanda alla particolarità privilegiata di una situazione definita dalla sua sottrazione ad una condizione comune. Ciò è evidente sotto il profilo giuridico, secondo il quale è dotato di immunità – parlamentare o diplomatica – chi non è soggetto ad una giurisdizione concernente tutti gli altri cittadini in deroga dalla legge comune. Ma è altrettanto riconoscibile nell’accezione medica e biologica del termine, in relazione alla quale l’immunizzazione, naturale o indotta, implica la capacità da parte dell’organismo, di resistere, attraverso i propri anticorpi, ad un’infezione apportata da un virus esterno.  Sovrapponendo le due semantiche, giuridica e medica, si può ben concludere che, se la comunità determina la rottura delle barriere di protezione dell’identità individuale, l’immunità costituisce il modo di ricostruirle in forma difensiva ed offensiva contro qualsiasi elemento esterno capace di minacciarla. Ciò può valere per i singoli individui, ma anche per le stesse comunità, assunte in questo caso nella loro dimensione particolare, immunizzate rispetto ad ogni elemento estraneo che appare minacciarle dall’esterno. Da qui il doppio bind implicito nelle dinamiche immunitarie – già tipiche della modernità ed oggi sempre più estese in tutti gli ambiti dell’esperienza individuale e collettiva, reale ed immaginaria. L’immunità, benché necessaria alla conservazione della nostra vita, una volta portata al di là di una certa soglia, la costringe in una sorta di gabbia in cui finisce per perdersi non solo la nostra libertà, ma il senso stesso della nostra esistenza – ovvero quell’apertura dell’esistenza fuori di se stessa cui si è dato il nome di communitas. Ecco la contraddizione che ho cercato di mettere in rilievo nei miei lavori: ciò che salvaguarda il corpo – individuale, sociale, politico – è anche ciò che nello stesso tempo ne impedisce lo sviluppo. E che, aldilà di una certa soglia, rischia di distruggerlo. Per impiegare i termini di Benjamin, si potrebbe dire che l’immunizzazione a dosi elevate è il sacrificio del vivente, cioè di ogni vita qualificata, alle ragioni della semplice sopravvivenza. La riduzione della vita alla sua nuda materia biologica. Si vede bene come, grazie a questa chiave ermeneutica, e senza ricadere in una metafisica sostanzialista, la categoria di comunità possa riacquistare una nuova valenza politica. Nel momento stesso in cui il dispositivo immunitario diviene la sindrome, allo stesso tempo difensiva ed offensiva, del nostro tempo, la comunità si presenta come il luogo deputato, la forma reale e simbolica, di resistenza all’eccesso di immunizzazione che ci cattura senza sosta. Se l’immunità tende a racchiudere la nostra esistenza in cerchi, o recinti, non comunicanti fra loro, la comunità, più che un cerchio più grande che li comprende, è il varco che, tagliandone le linee di confine, rimescola l’esperienza umana liberandola dalla sua ossessione assicurativa.

 

2. Ma – e qui si innesta la seconda questione che abbiamo annunciato – la politica di cui in questo caso si parla non può essere che una forma di biopolitica. Nel momento che il fenomeno dell’immunità si inscrive precisamente nel punto di incrocio tra diritto e biologia, tra procedura medica e protezione giuridica, è evidente che anche la politica che esso determina, in forma di azione o di reazione, risulterà in rapporto diretto con la vita biologica. Ma la relazione tra la biopolitica da un lato e la dialettica oppositiva comunità-immunità dall’altro è ancora più intrinseca – nel senso che riguarda il significato, altrimenti sfuggente, di quell’insieme di dinamiche di varia natura riconducibili al paradigma biopolitico. E’ inutile ricostruire in questa sede la storia recente di questo paradigma – originata dai corsi foucaultiani degli anni Settanta e proseguita soprattutto da alcune interpretazione italiani, inizialmente di Giorgio  Agamben e Toni Negri, che hanno sviluppato in maniera originale le straordinarie intuizioni di Foucault.

Proprio il riferimento alla diverse modalità che la categoria di biopolitica ha assunto in questi autori rimanda, tuttavia, ad una difficoltà, o meglio ad un’antinomia di fondo – in qualche modo ravvisabile, in maniera latente, già nei testi di Foucault – che consiste essenzialmente in una mancata, o insufficiente, articolazione tra i due poli del bios e della politica da cui il termine di biopolitica è composto. E’ come se essi, anziché saldati in un unico blocco semantico, fossero pensati separatamente e poi solo in un secondo momento relazionati tra loro. Voglio dire che la radicale divergenza tra un tipo di interpretazione negativa, se non apocalittica, ed un’altra, al contrario, marcatamente ottimistica e addirittura euforica della biopolitica affonda in uno scarto semantico, presente già nei testi di Foucault, tra due strati di senso mai perfettamente integrati tra loro all’interno del concetto e anzi destinati a spezzarlo in due parti reciprocamente incompatibili o compatibili solo attraverso l’assoggettamento violento dell’una al dominio dell’altra. Così o la vita appare presa, e come imprigionata, da un potere destinato a ridurla a semplice materia biologica oppure è la politica che rischia di rimanere dissolta nel ritmo di una vita capace di riprodursi senza interruzioni aldilà delle contraddizioni storiche che la investono. Nel primo caso il regime biopolitico tende a non scostarsi da quello sovrano, di cui appare costituire una piega interna; nel secondo esso se ne emancipa al punto di perdere qualsiasi contatto con la propria genealogia profonda. Come già dicevo, lo stesso Foucault non è mai arrivato ad una decisa opzione tra queste due possibilità estreme, oscillando tra l’una e l’altra senza mai pervenire ad una risoluzione definitiva. Sia la relazione tra regime sovrano e regime biopolitico, sia quella tra modernità e totalitarismo, restano, nel suo apparato categoriale, offuscate da questa  indecisione di fondo sul significato stesso, e ancor più sugli esiti, di quanto egli stesso aveva definito ‘biopolitica’ o, senza attribuire particolato significata a tale differenza lessicale,  ‘biopotere’.  Come già ho avuto modo di osservare, la mia impressione è che nel suo formidabile dispositivo concettuale manchi qualcosa – un anello intermedio o un segmento di giunzione – in grado di connettere queste diverse configurazioni del concetto e, prima ancora, le due polarità fondamentali della vita e della politica in una forma più organica e complessa di quella, ancora esitante, da lui attivata nei suoi lavori pionieristici.

E’ appunto questo nesso costitutivo che ho cercato di individuare nel paradigma di immunizzazione. Esso, nella sua doppia declinazione biologica e giuridica, costituisce esattamente il punto di tangenza tra la sfera della vita e quella della politica. Da qui la possibilità di riempire la distanza di principio tra le due interpretazioni estreme della biopolitica – tra la sua versione mortifera e la sua versione euforica. Piuttosto che due modi, opposti e inconciliabili, di intendere la categoria, esse ne costituiscono due possibilità interne, in un orizzonte unificato precisamente dal carattere bivalente, insieme positivo e negativo, protettivo e distruttivo, del dispositivo immunitario. Una volta fissato il profilo duplice del processo di immunizzazione – allo stesso tempo protezione e negazione della vita –, anche il paradigma di biopolitica, o di biopotere, trova in esso una sua definizione più congrua. Il modo negativo che in alcune stagioni lo ha connotato non è l’esito dell’assoggettamento violento che il potere esercita dall’esterno sulla vita, ma il modo contraddittorio attraverso il quale la vita stessa cerca di difendersi dai pericoli che la minacciano contraddicendo altre sue esigenze altrettanto marcate. L’immunità, necessaria alla conservazione della vita individuale e collettiva – nessuno di noi resterebbe in vita senza il sistema immunitario interno ai nostri corpi – finisce per contraddirne lo sviluppo se assunta in forma esclusiva ed escludente rispetto ad ogni alterità ambientale ed umana.

Se vogliamo, ad essere in gioco è la differenza – su cui ha insistito altrimenti Derrida – tra immunizzazione ed autoimmunizzazione. Tutti sappiamo cosa sono le malattie autoimmuni. Si tratta di quelle forme patologiche che intervengono allorché il sistema immunitario dei nostri corpi diventa tanto forte da rivolgersi contro di sé, provocando la morte del corpo stesso. Naturalmente ciò non accade sempre. Normalmente il sistema immunitario si limita ad una funzione conservativa, senza ritorcersi contro il corpo che lo ospita. Ma quando ciò accade, avviene non per una causa esterna, ma per effetto dello stesso meccanismo immunitario, intensificato in una misura non più sopportabile. Ebbene, una simile dinamica è riconoscibile anche nel corpo politico, allorché le barriere protettive nei confronti dell’esterno iniziano a diventare un rischio maggiore di quello che intendono evitare. Come è noto, oggi uno dei rischi maggiori delle nostre società sta proprio in una eccessiva richiesta di protezione, che in alcuni casi tende a produrre un’impressione di pericolo, reale o immaginario, al solo fine di attivare sempre più potenti mezzi di difesa preventiva contro di esso. Questa articolazione, per così dire logica a storica, tra i paradigmi di biopotere e di immunizzazione ci consente da una lato di chiarire il significato stesso del concetto di biopolitica, dall’altro di fissare una distinzione interna tra la sua modalità negative ed un’altra, invece, potenzialmente affermativa. Che lungo l’intero corso dell’ultimo secolo la prima sia risultata di gran lunga prevalente sulla seconda, non toglie che questa possa tornare a riaffacciarsi.

Ma andiamo con ordine. Spesso ci si è chiesti quale sia, e se esista, una reale specificità della categoria di biopolitica, dal momento che da sempre la politica ha, in qualche modo, avuto a che fare con la vita, anche nel suo senso strettamente biologico. Non era una forma di biopolitica la politica agraria a Roma antica oppure l’uso del corpo degli schiavi negli antichi imperi? E allora cosa li distingue, in essenza, da ciò che è stato definito con quell’espressione? E ancora, la biopolitica nasce con la modernità, come Foucault è propenso a credere, o ha una genealogia più lunga e profonda? A tali domande si potrebbe rispondere che, guardata dal punto di vista della sua materia vivente, ogni politica è stata è e sarà una forma di biopolitica. Ma che è la caratterizzazione immunitaria a determinarne prima l’intensificazione moderna e poi, più tardi, nella fase totalitaria, la deriva tanatopolitica. Come ha ben visto Nietzsche, ciò che chiamiamo ‘modernità’ non è altro che il metalinguaggio che ha consentito di rispondere in termini immunitari ad una serie di richieste di protezione preventiva scaturite dal fondo stesso della vita nel momento in cui venivano meno le promesse di salvezza trascendente. Se il paradigma di immunizzazione ci aiuta a cogliere il nesso strutturale tra modernità e biopolitica, quello di autoimmunizzazione ci consente di fissare la relazione, e anche l’elemento di discontinuità, tra la biopolitica moderna e la tanatopolitica nazista. Nel caso di quest’ultima non solo la difesa razziale del popolo germanico era divenuto l’obiettivo principale della politica tedesca – in una forma che ne condizionava la sopravvivenza alla morte dei suoi nemici esterni ed interni – ma, ad un certo punto, quando la sconfitta sembrò inevitabile, venne dato l’ordine della sua autodistruzione. In quel caso la sindrome immunitaria aveva assunto una connotazione pienamente autoimmunitaria e la biopolitica era arrivata a coincidere in modo perfetto con la tanatopolitica.

 

3. Come ormai è chiaro, la fine del nazismo – e poi, a distanza di mezzo secolo, del comunismo sovietico – non ha segnato la fine della biopolitica, ormai insediatasi stabilmente nella società contemporanea in una forma che può apparire sostitutiva delle vecchie ideologie. Riconoscerne la presenza crescente in tutti gli ambiti della politica interna ed internazionale, lungo una linea di sempre maggiore indistinzione tra pubblico e privato, non è difficile. Dalla sfera della salute a quella delle biotecnologie, dalla questione etnica a quella ambientale, la sola fonte di legittimazione politica appare oggi quella della conservazione e dell’implementazione della vita. E’ appunto in questo quadro che ritorna a porsi con nuova urgenza la necessità di una biopolitica affermativa. Si tratterebbe di qualcosa, di un orizzonte di senso all’interno del quale la vita non sarebbe più oggetto, ma in qualche modo soggetto, della politica. E allora come profilarne i contorni? Dove rintracciarne i sintomi? Con quali obiettivi? Si tratta di una questione, e anzi di un insieme di questioni tutt’altro che facili. Aver fatto esperienza drammatica, e a volte tragica, di una biopolitica negativa, o addirittura di una conclamata tanatopolitica, non basta di per sé a individuare, per contrasto, il suo contrario. Non è possibile limitarsi a rovesciare in positivo determinate pratiche a vario titolo mortifere – o nel senso estremo di dare la morte, in quello di non contrastarne la diffusione nelle zone più povere del mondo. Quello che si richiede è un salto di qualità tale da impostare in modo del tutto diverso il nesso tra vincoli e bisogni, tra espansione del mercato finanziario e protezione della fasce più deboli dal punto di vista sociale, culturale, generazionale. In questo lavoro a tutto campo, reso possibile solo da una nuova alleanza tra politiche nazionali ed internazionali, tra partiti e movimenti, tra soggetti individuali e collettivi, un primo punto di orientamento, non soltanto teorico, può essere costituito proprio dalla dialettica tra comunità ed immunità cui prima si faceva riferimento. Si tratta, in qualche modo ed anzi in ogni modo, di rovesciare i rapporti di forza tra ‘comune’ ed ‘immune’. Di separare, attraverso il comune, la protezione immunitaria dalla distruzione della vita. Di pensare diversamente la funzione di sistemi immunitari, facendone più che barriere escludenti, dei filtri di relazione tra interno ed esterno. Come? A partire da quali presupposti? Con quali strumenti? Il problema va affrontato a doppio livello. Quello della disattivazione degli apparati di immunizzazione negativa e quello dell’attivazione di nuovi spazi del comune.

Partiamo dal primo punto. Abbiamo già visto come la crescita abnorme dei dispositivi di controllo e di assoggettamento determini un corrispondente decremento di libertà individuale e collettiva. Barriere divisorie, blocchi alla circolazione delle idee, dei linguaggi, delle informazioni, meccanismi di sorveglianza attivati in tutti i luoghi sensibili, costituiscono sempre più forme di devitalizzazione cui è necessario da un lato sottrarsi, dall’altro opporre resistenza con tutti i mezzi legittimi. Ciò è particolarmente difficile. Intanto perché i dispositivi contemporanei – dalle misure biometriche rilevate nei valichi di frontiera alle cellule fotoelettriche che ci inquadrano in ogni nostro movimento, alle intercettazioni che registrano le nostre parole o i nostri messaggi sono ordinati anche alla protezione della società e di noi stessi. Ma è difficile per un altro motivo più di fondo. E cioè perché, come ha perfettamente spiegato Foucault, la soggettivazione che dà senso alle nostre pratiche passa sempre per una qualche forma di assoggettamento – cosicché sfuggire all’assoggettamento comporta sempre un effetto di desoggettivazione. Perciò l’esodo dai dispositivi, o la loro disattivazione, comporta sempre un duplice esito – di liberazione e di isolamento, di emancipazione e di impoverimento. Certo, vivere fuori dalla rete di internet è possibile – ma con costi non lievi di spaesamento rispetto al mondo globalizzato. Ciò che bisognerebbe fare, prima di produrre la loro disattivazione, o semplicemente di non lasciarsene catturare, è una discriminazione preventiva tra dispositivi di divieto, dispositivi di controllo e dispositivi di assoggettamento. Tra sistemi in grado di agevolare la nostra esperienza individuale e collettiva ed apparati che ne riducono la potenza vitale. O anche di preservare zone di silenzio all’interno di una comunicazione ormai estesa ad ogni momento del nostro tempo di vita.

Ma ciò non basta. Ciò non può costituire che il lato negativo – di sottrazione individuale – all’interno di una strategia che va giocata anche in positivo. Alla slegatura dei vincoli dell’immune va affiancata la produzione di spazi, di sfere, di dimensioni comuni, sempre più minacciate dall’invadenza del loro contrario. Se ci si riflette, il termine, e il concetto, di ‘comune’ ha tre contrari diversi, ma convergenti nel loro effetto contrastivo – si tratta dei concetti di ‘proprio’, di ‘privato’ e di ‘immune’. Tutti e tre, diversamente, si oppongono alla semantica del comune nella forme, diverse ma convergenti dell’appropriazione, della privatizzazione e della immunizzazione. Sono tre modi di dissoluzione del legame sociale, ma, prima ancora, di quell’idea di ‘bene comune’ sempre più ridotto in intensità ed estensione in un mondo che pure si vuole globale. Da qualche tempo non solo i filosofi, ma anche i giuristi, hanno avviato un lavoro di ricostituzione semantica del concetto di bene comune, stretto tra quelli, opposti e speculari, di bene privato e di bene pubblico. Lo stesso diritto nasce, a Roma, come diritto privato, destinato a sancire in forma giuridicamente codificata l’appropriazione originaria delle cose, ma anche di determinati esseri umani ridotti allo statuto della cosa, da parte di coloro che con la forza se ne sono proclamati proprietari. A questa dinamica di appropriazione, nel mondo moderno, si è affiancata quella della pubblicizzazione di beni assegnati al controllo e all’usufrutto degli organismi statali. In questo modo lo spazio del comune, non appropriabile né da singoli individui né dallo Stato, è diventato sempre più assottigliato fino a coincidere con la zona, giuridicamente indecidibile, della res nullius, della ‘cosa di nessuno’. Quando si è messo in moto il generale meccanismo immunitario, questo ritiro del comune – sotto la pressione convergente del proprio, del privato e del pubblico – si è fatto ancora più integrale. L’immunità non si è limitata a rafforzare i confini del proprio, ma ha investito progressivamente anche la sfera del pubblico. Non per nulla la sovranità si è rivelata il primo e fondamentale dispositivo immunitario a fianco delle categorie, esse stesse preventivamente immunizzate, di proprietà e di libertà.

Allorché, poi, al tramonto della prima modernità, queste categorie sono entrate in relazione diretta con l’orizzonte della vita biologica, l’erosione del bene comune – cioè di tutti e di nessuno, di nessuno perché di tutti – è divenuta ancora più intensa. Ad essere privatizzati sono state prima le risorse ambientali – l’acqua, la terra, l’aria, le montagne, i fiumi; poi gli spazi cittadini, gli edifici pubblici, le strade, i beni culturali; e infine le risorse dell’intelligenza, gli spazi della comunicazione, gli strumenti dell’informazione. Tutto ciò in attesa che anche gli organi della vita biologica vengano messi legalmente in vendita e comprati dal miglior acquirente. Già la modernità – con l’invenzione dello Stato, vale a dire del più grande dispositivo politico – ha teso ad escludere il bene comune, cioè di tutti, o quantomeno a ridurlo sempre di più a favore di una dialettica tra privato e pubblico destinata progressivamente ad occupare l’intera scena sociale. Se si leggono autori come Locke, o anche come Grozio, si vede come venga teorizzata la necessità di suddividere un mondo dato da Dio a tutti, e cioè a nessuno in particolare, tra ciò che appartiene a singoli proprietari e ciò che appartiene allo Stato. Il concetto di demanio, come proprietà pubblica dello Stato, ha costituito per un lungo periodo, ancora non esaurito, non l’opposto, ma il risvolto complementare della proprietà privata. Con quella che siamo soliti definire globalizzazione questa sorta di pubblicizzazione del privato si è sempre più intrecciata con il fenomeno, inverso, di privatizzazione del pubblico in una maniera che sembra esaurire, ed anzi estromettere, dall’orizzonte di possibilità, qualcosa come un bene comune. Ciò assume ancora più rilievo quando, con la svolta biopolitica in atto, ogni bene, materiale o intellettuale, corporeo e tecnologico, viene a riguardare, direttamente o indirettamente, la sfera della vita biologica, comprendendo in essa anche le risorse dell’intelligenza e del linguaggio, del simbolico e dell’immaginario, dei bisogni e dei desideri.

Ora è proprio su questo terreno che va affrontata, e possibilmente vinta, la battaglia per una biopolitica affermativa. Essa deve prendere le mosse appunto da una rottura della tenaglia tra pubblico e privato che rischia di stritolare il comune, cercando invece di ampliarne lo spazio. Il conflitto che si è aperto contro il progetto di privatizzazione  dell’acqua, quello relativo alle fonti energetiche o quello teso a ridiscutere brevetti esclusivi da parte delle industrie farmaceutiche che impediscono la diffusione di medicinali a basso costo nelle zone più povere del pianeta, vanno tutti in questa direzione. Si tratta, naturalmente, di una battaglia difficile – anche perché non bisogna commettere l’errore strategico di abbandonare lo spazio pubblico a favore di quello comune, rischiando nel frattempo di favorire il processo di privatizzazione. Ma non si deve neanche confondere il bene comune con quello di pertinenza della sovranità dello Stato o di amministrazioni dipartimentali, comunque regolate dalla preliminare suddivisione giuridica tra pubblico e privato. Il problema è che non esistono al momento statuti e codici giuridici rivolti alla protezione del comune rispetto al privato, al proprio e all’immune. In realtà, prima ancora di leggi adeguate, al momento non esiste neanche un lessico per parlare di qualcosa – il comune – di fatto escluso prima dal processo di modernizzazione e poi da quello di globalizzazione. Il comune non è né il pubblico – cui si contrappone dialetticamente il privato – né il globale cui corrisponde invece il locale. Esso è qualcosa di largamente sconosciuto, e anche refrattario, alle nostre categorie concettuali, da tempo organizzate dal generale dispositivo immunitario. E tuttavia la scommessa per una biopolitica affermativa, della vita e non più sulla vita, si gioca precisamente su questa possibilità. Sulla capacità, prima ancora che di operare, di pensare all’interno di questo orizzonte. Di pensare intorno e anzi dall’interno del comune. E’ in questa direzione che, anche attraverso la categoria di ‘impersonale’, sto cercando di orientare la direzione della mia ricerca in questi anni.

 

Roberto Esposito