“Una riflessione sull’economia” di Giulio Querques

Riceviamo un contributo critico sulla definizione di una “nuova” economia etica dal nostro redattore Giulio Querques. Con questo contributo vogliamo aprire un dibattito, già avviato nelle sue premesse in una giornata di studio dell’anno scorso su una definizione “economica” dei beni comuni.

Il mondo economico-finanziario ed il mondo umano
Percorsi semantici di convergenza

A cura del dott. Giulio Querques

Indice

I. Praeludium

II. La “forma umana” dell’economia e della finanza

III. Cenni su una “nuova economia”, sulla “democrazia finanziaria” ed il microcredito

Mondo economico-finanziario ed il mondo umano
Percorsi semantici di convergenza
a cura di Giulio Querques

Praeludium

Lo storico dell’economia Rondo Cameron, che prese parte alla seconda guerra mondiale come aviere della Marina, dedicò una buona parte della sua vita alla comprensione dell’economia persuaso dall’idea che lo sviluppo economico avrebbe condotto alla fine della guerra.
In fondo, guerra ed economia nascono nel contrasto della vita in comune, della coabitazione, della coesistenza che la prima tenta di risolvere con l’uso delle armi, facendo ricorso ad una cultura della sopraffazione e della violenza e la seconda prova a prevenire con l’applicazione delle “regole della casa” che salvano gli uomini dalla morte, ma che non altrettanto spesso li risparmiano dalla miseria.
Lo scontro tra gli uomini per il dominio sul mondo che loro stessi creano, vivendo, parrebbe stia moderandosi e spostandosi dal piano puramente fisico a quello culturale, sociale, di classe, un piano che, sembra, risparmi la vita di tutti.
Questa nuova condizione ed insieme questo “metodo economico” ha già grandemente ristrutturato le “relazioni” tra gli uomini, nel corso dei secoli, dividendo il mondo in parti diverse, permettendo loro di r-esistere insieme, di scoprire sempre nuovi orizzonti d’intesa reciproca.
C’è implicita una uniformità di idee tra quella economica, quella finanziaria e quella etica, nonostante le tante varianti storiche, culturali e spaziali, nonostante le apparenti distonie, che ci fa supporre un’origine comune: quella umana e relazionale che utilizza i tanti linguaggi, più o meno articolati, della vita e che esperisce, da sempre, livelli diversi di intesa inter-soggettiva volti al progresso della civiltà.

1.1) La “forma umana” dell’economia e della finanza

“Il cinese che prendeva congedo diceva con voce velata:
amico mio, la fortuna mi è stata avversa in questo mondo.
Mi chiedi dove vado?
Me ne vado tra i monti,
cerco requie per il mio cuore solitario”
Hans Bethge

In “Dialettica dell’illuminismo”, Max Horkheimer e Theodor W. Adorno così si esprimono a proposito dell’economia e dell’uomo: “… non c’è nessuna differenza tra il destino economico e l’uomo stesso. Nessuno è qualcosa d’altro dal suo patrimonio, dal suo reddito, dalla sua posizione, dalle sue chance. La maschera economica e ciò che c’è sotto si coprono nella coscienza degli uomini (compreso l’interessato) fino alle pieghe più sottili. Ciascuno vale quanto guadagna, ciascuno guadagna quanto vale. Apprende quello che è dalle vicende della sua esistenza economica, e non si conosce come nulla di diverso”.
Il destino economico è il destino dell’uomo. Ma l’economia, come la finanza, sono pur sempre uno strumento e come tale al servizio dell’uomo perché da esso stesso creato nel corso delle relazioni con gli altri uomini.
Poste su un piano sociale e globale, l’economia e la finanza sembra non “curino” la dimensione soggettiva dell’uomo e che si costituiscano come massimi sistemi eterni ed autoreferenziali cui non tocca responsabilità alcuna soprattutto nei confronti di certi uomini nati nei contesti ambientali più difficili del nostro pianeta. Invece, è proprio attraverso quella dimensione collettiva e plurale che tali macrosistemi nati dall’uomo e per l’uomo possono esplicare la loro funzione connettiva, regolativa e di equilibrio degli inter-essi.
La condizione che la civiltà postmoderna ha fissato in termini di nuove forme di comunicazione, di linguaggi, ha radicalmente trasformato gli assetti ed il modo di agire dell’economia stessa e della finanza spesso finendo per disancorare le stesse da quella indispensabile fattualità che le aveva originariamente generate.
L’economia e la finanza si muovono spesso su piani virtuali e non reali e la ricchezza prescinde sempre più dall’unità lavorativa che l’aveva generata, definendosi a partire, invece, da dinamiche meno tangibili e legate ad i più diversi processi di capitalizzazione.
Tuttavia, l’origine di un qualsiasi fenomeno umano e culturale fissa, una volta per tutte, quegli “universali semantici”, quei tratti di un “esserci” , in un dato modo, che neppure i processi culturali e quelli assiologici, nel corso del tempo e nello spazio, riducono o annullano.
In altre parole, gli etimi e la semantica generativa dei termini “economia” e “finanza”, nel nostro studio, non possono cambiare, e la stessa “funzione” di tali parole, naturalmente complessificata nel corso del tempo, non tradisce mai quell’origine ancestrale che ne ha richiamato la loro specifica natura sociale.
Riferendoci a quanto espresso da Stefano Zamagni , la finanza per lungo tempo ha avuto soprattutto due obiettivi: la lotta contro la miseria ed il finanziamento dei progetti di economia reale. Il pensatore spiega come la parola “finanza” significhi “tutto ciò che ha un fine” e, naturalmente, con riferimento ad i fini umani quelli per cui sembra, banalmente, l’uomo dovrebbe vivere.
Ebbene, la finanza ha la funzione di aiutare le persone ad uscire dalla miseria che è molto peggio della povertà che ancora include semanticamente il “poco”, da cui peraltro possono originarsi persino numerose virtù umane.
Se ci proponiamo di recuperare attraverso l’osservazione della fenomenologia eidetica della finanza anche una dimensione storica della stessa, emergono funzioni estremamente interessanti.
In Europa, durante il processo di industrializzazione del XIX secolo, si ebbe una importante diffusione di banche e di altre istituzioni finanziarie sorte con il fine di nutrire un sistema economico che stava crescendo e che, per l’appunto, necessitava di essere irrorato e di rimanere garantito nel suo sviluppo.
I sistemi bancari furono anche molto diversi tra loro, a seconda della nazionalità e questo pone l’accento sul profilo culturale, costumale e legislativo di tali sistemi. In Inghilterra, persino esistevano numerose piccole “casse rurali”, tutte obbligate ad organizzarsi con la forma giuridica di società di persone e questo le esponeva enormemente in caso di crisi finanziaria. Difatti, poi, nel 1825 una legge inglese permise di far adottare alle banche la forma di società per azioni. Anche il sistema bancario francese, come quello inglese, era retto e controllato dalla politica .
Questi brevi cenni storici solo per ricordare l’eminente e nobile funzione finanziaria in un momento straordinario della storia umana, quello del processo di industrializzazione. Funzione finanziaria che, se ben gestita, supporta e conforta quella economica permettendole di dare spazio all’innovazione, di agevolare il mercato del lavoro, di ridurre i rischi connessi agli investimenti, di consentire lo sviluppo materiale ed insieme relazionale degli esseri umani.
Naturalmente, se continuiamo a guardare la storia, quella più recente, non manchiamo di osservare la grande e lunga crisi degli anni trenta del secolo scorso, una crisi che anche allora si generò non per mancanza di mezzi, perché quella povertà non dipendeva da una causa naturale, ma da una mancanza di organizzazione, di politiche, come fu giustamente affermato in “The Means to Prosperity” pubblicato dal Times nel marzo del ’33.
L’economia o la finanza, per loro stesse, non possono essere considerate come “capri espiatori” se poi si riscoprono in esse stesse una complessità di sfaccettature, istanze, equilibri, culture, linguaggi che ne fanno un tutt’uno con gli scopi ultimi dell’uomo.
Quando l’economia entra in crisi, ricomincia il dialogo con la politica : basti pensare a Keynes (economista della “grande crisi”) e lo sviluppo delle politiche economiche del secondo dopoguerra. Oggi, nel corso della crisi attuale, dal 2007 ad oggi, ma anche nei decenni precedenti, ricomincia il dialogo tra l’economia e l’etica . Ricomincia il dialogo nel senso che, in fondo, l’economia interloquendo con l’etica, a poco a poco, riprende parti di se stessa che notoriamente suole perdere lungo la strada: le regole della casa per vivere insieme e nello stesso ambiente, il senso civico e morale, il sostanziale equilibrio etico nelle relazioni, l’orientamento a facilitare le relazioni di scambio, il fine ultimo di migliorare la vita nel suo complesso, quella materiale e quella dello spirito.
Oggi, nel terzo millennio, sono cambiate molte cose visto che viviamo in una economia veramente globale ed i politici di ogni paese, prescindendo da qualsiasi orientamento ideologico, sono costretti a fare i conti con nuove forze di mercato che si sono enormemente espanse in tutto il pianeta per mezzo dei nuovi sistemi tecnologici della comunicazione.
La crisi attuale finanziaria, trasmessa all’economia reale, nasce, come ha osservato Joseph Stiglitz , ancora una volta, da una cieca fede nella razionalità dei mercati, nella teoria dei mercati finanziari e quindi ancora una volta nasce da una economia e una finanza ad una sola dimensione, quella numerica e calcolistica.
Di per se, mercati finanziari funzionanti sono la premessa per una efficiente economia di mercato perché riuscirebbero ad allocare nel miglior modo i capitali. Quindi, il problema, come di consueto, non è strettamente legato alla finanza in se e per se, ma al modo in cui la si pone in essere e quel modo dipende pur sempre da un problema culturale.
Disse Max Horkheimer in una prolusione sulla responsabilità e gli studi universitari, che non avrebbe avuto senso rimanere incollati alla datità delle cose, solo alla loro tangibilità, ma che sarebbe stata, invero, utile la capacità sempre di trascendere la situazione presente con i propri pensieri ed interessi, e non come un intelletto che, insensatamente, al cospetto di un orologio, si interessa degli ingranaggi e non del tempo che misura.
Possiamo essere certi solo di ciò che abbiamo definito convenzionalmente solo perché l’abbiamo stabilito, a priori, noi stessi. Forse, se provassimo ad interessarci di ciò di cui non possiamo essere certi ed andassimo oltre i modelli e le convenzioni, potremmo definitivamente trovarci nel “mondo della vita”, lì dove nulla procede in modo meccanico ma solo in un modo “sensato” per servire l’uomo.
Non la finanza costituisce il problema ma il meccanismo finanziario, che come ogni meccanismo diventa autoreferenziale e più difficilmente integrabile e gestibile.

1.2) Cenni su una “nuova economia”, sulla “democrazia finanziaria” ed il microcredito

Per Raghuram G. Rajan che insegna, Finanza presso l’Università di Chicago, il meccanismo di azione dei sistemi finanziari, interagendo con fenomeni sociali profondi, genera “linee di faglia”. Le crisi si determinano dallo scontro tra meccanismi finanziari ed economici e la cultura della società ed anche delle economie stesse.
Oggi, su un piano globalizzato, tali scontri sono ancora più forti e frequenti dato che si verificano tra sistemi politici diversi, tra sistemi culturali profondamente diversi e tra economie diverse.
Rajan nota come manchi una “Grande moderazione”, “un modello che comprenda asset finanziari, banche e intermediari, asimmetria informativa, problemi di agenzia, difetti di collegamenti e possibilmente anche di istituzioni” .
La crescita economica dipende senz’altro dal settore finanziario, se così non fosse, una riforma potrebbe agevolmente proibire tante attività finanziarie e creare pochi monopoli stabili. Quindi, ponendo che il settore finanziario è centrale, come afferma Rajan, per la crescita economica, una possibile riforma dovrebbe contemplare, da una parte, una serie di contenimenti nelle attività finanziarie e dall’altra parte, rendere tali attività massimamente utili per ogni equilibrato fine economico.
Concretamente, lo studioso indiano delinea la sua posizione, davvero interessante, sull’espansione dell’accesso al credito, marcando, per tale via, sempre la funzione della finanza come guida per l’economia stessa.
L’espansione dell’accesso al credito consente, in definitiva, di aumentare le possibilità di scelta delle persone e questo allarga senza dubbio la base democratica e risponde meglio ad essa. Per Rajan il futuro è nella democrazia e, quindi, una direzione finanziaria diversa non si manterrebbe in piedi sul lungo periodo.
La “democratizzazione del credito” da molti è vista come una evoluzione nell’economia perché consente di associare una responsabilità ed un impegno presente ad un fine futuro altrimenti irraggiungibile, avviare, intanto, un’attività e restituire il denaro ricevuto con il futuro reddito, in una frase, di far produrre il “tempo” non senza oneri e responsabilità da parte di tutti gli interessati. Molte piccole imprese hanno intrapreso la loro attività prendendo denaro a prestito, altrimenti, non sarebbero mai esistite.
Ora il punto è anche quello di comprendere se l’utilizzo di strumenti finanziari necessiti di una dovuta pre-comprensione degli stessi. Le ricerche di economia comportamentale rivelano che alcune persone compiono notevoli errori nel momento in cui prendono una decisione finanziaria, altre riescono ad essere senz’altro più razionali nelle scelte. Tuttavia, come afferma Rajan , se siamo partiti dall’impostazione che sostiene l’espansione dell’accesso al credito, non ha alcun senso andare nella direzione contraria che impedirebbe di far prendere le decisioni finanziarie a quelli che non sono nella condizione culturale di prenderle. Piuttosto, servirebbe istruire e formare i decisori in modo che, nelle loro decisioni, rientrino anche le conseguenze del loro agire in contesti moltiplicati e le conseguenze per loro stessi.
La finanza per essere agita deve diventare un processo più consapevole ed alla portata di tutti. I “fini” sono un “luogo” desiderabile e raggiungibile su base collettiva e democratica e devono essere integrati nelle forme più avanzate del libero mercato, senza ostacolarlo ma piuttosto provando ad instradarlo.
Muhammed Yunus paragona il commercio mondiale ad un’autostrada con cento corsie che solca la superficie del globo e fa notare come in mancanza di pedaggi, semafori, limiti di velocità, in generale, senza regole, i veicoli più grandi non lascerebbero spazio alcuno a quelli più piccoli. Questo è l’imperialismo finanziario. Questa non è la finanza per tutti e per ciascuno.
I poveri non sono una parte dell’economia ma sono una parte “senza economia” e “senza finanza”, senza relazioni e senza speranze. La povertà è assenza di economia, è generata da un corto circuito che più o meno consapevolmente si verifica nel tessuto delle relazioni umane. Tuttavia, nel panorama economico e finanziario stanno nascendo strumenti che a poco a poco tentano di recuperare una parte del mondo tenuta fuori dalle relazioni economiche e da qualsiasi forma di attività. Ci si sta rendendo conto che ci sono fin troppe risorse sottovalutate e sprecate in più parti del mondo, che se provassimo a collaborare tutti sarebbe meglio per tutti, che l’economia ha senso solo se riguarda tutti e la casa comune. E’ etica l’iniziativa di democratizzazione del credito, ma è “etica” precisamente come è anche “utile”. “Utile” nel senso non soggettivo del termine, ovvero, “egoistico” ma collettivo ed inter-soggettivo, lì dove l’utile è l’utile per tutti e di ciascuno e quindi eticamente rilevante.
Già dal 1974, per iniziativa della Banca Grameen, si stanno diffondendo esempi, pratiche nuove di finanza in tutto il mondo. Nuovi strumenti come il microcredito stanno emergendo nel panorama economico e finanziario e stanno dimostrando che si fa economia e finanza quando si costruisce il circuito della fiducia. Nel microcredito il meccanismo di accesso al credito è mediato dalla formazione di un gruppo di persone interessate a ricevere un prestito e disposte ad assumersi forme di responsabilità collettiva per la restituzione dello stesso.
Possiamo concludere, riprendendo il concetto messo in premessa a questo lavoro, che la prima forma di economia era, forse, più “guerriera”, che si è poi passati ad un’economia più ampiamente intermediata da processi di scambio e funzioni logiche convenzionalizzate. Ora, e senza farci scoraggiare da una inevitabile fattualità patologica, stiamo portandoci verso una economia vera, planetaria dove, forse, tutti troveranno posto, dove, forse, ci sarà data occasione di restituire il senso compiuto ad una economia ed a una finanza tese a costruire complesse reti di relazioni mai esistite finora nel mondo umano.

“Costituzione e libertà di ricerca” , seminario Napoli 14 gennaio Dipartimento di Giurispudenza

Alberto Lucarelli è stato animatore del seminario “Costituzione e libertà di ricerca”
in occasione della pubblicazione del libro di Nicola Capone dal titolo “Libertà di ricerca e
>>organizzazione della cultura” Scuola di Pitagora edizioni, Napoli 2014. Hanno partecipato al seminario oltre all’autore, Mariella Pandolfi e Ugo M. Olivieri.
Il nostro redattore Ludovico Brancaccio che ha filmato l’evento ci invia il link per visionare la registrazione

http://luduspodcast.blogspot.it

“Atti del Forum del dono” Napoli, 2-3 ottobre

Il Forum del dono è stato un importante momento pubblico di riflessione sulle “buone pratiche del dono” promosso dal Gruppo di ricerca inter-disciplinare “A piene mani. Dono e Beni Comuni” il 2 e 3 ottobre a Napoli. All’interno del Forum si sono confrontati studiosi e gruppi di ricerca che lavorano dal punto di vista teorico sul concetto di dono e organizzazioni che hanno al centro delle loro pratiche un riferimento al dono e ai beni comuni. Il quadro concettuale di riferimento sono stati i diritti sanciti dalla Costituzione, richiamati che nel corso del Forum nei loro aspetti di diritti sociali garantiti, per evitare di porre le pratiche donative sotto l’ambiguo segno della sussidiarietà di fronte al venir meno del Welfare State.
I materiali del Forum che ci verranno inviati saranno pubblicati sul nostro sito e poi in edizione cartacea.
Interventi :

Tomaso Montanari

A caval donato

La società generosa al posto della società dei diritti, una democrazia compassionevole al posto di una democrazia dell’uguaglianza, la filantropia al posto della politica: anche in Italia molti predicano un futuro simile al presente degli Stati Uniti, dove oggi una singola famiglia possiede una ricchezza pari all’ultimo 30% dei connazionali e un quarto dei bambini vive in condizioni di povertà. Ma agli occhi di questi apostoli della filantropia siamo maledettamente lenti: ancora troppo Stato, da noi. E il patrimonio culturale non fa eccezione:

Come mai in Italia la filantropia non si è sviluppata come negli Stati Uniti? Eppure questo Paese ne avrebbe un gran bisogno, perché ha sempre meno risorse per mantenere l’enorme patrimonio culturale che ha ereditato … A nulla serve chiedere a viva voce più fondi pubblici, perché questi non verranno. Al massimo si potrà fermare l’emorragia degli ultimi anni. È necessario pertanto incoraggiare il contributo privato, individuale e delle imprese, al finanziamento della cultura. Ciò richiede due condizioni … Il primo è il trattamento fiscale … La seconda condizione è che lo Stato non tratti i privati solo come fonte di maggiori finanziamenti, ma che li coinvolga direttamente nella gestione delle istituzioni.

Queste poche parole del banchiere Lorenzo Bini Smaghi sono utilissime perché espongono con disarmante chiarezza il sillogismo classico del mecenatismo all’italiana: lo Stato non può dare di più; quindi i privati devono sostituire lo Stato; quindi i filantropi devono poter gestire il patrimonio.
Il primo è l’enunciato fondamentale della teologia dogmatica del Privato: lo Stato non può fare più di così. Ma è un dogma falso: in Francia, in Spagna e perfino in Inghilterra lo fa. Gli stati dell’Unione Europea danno al patrimonio culturale mediamente il doppio di noi. E in effetti anche da noi, fino all’estate del 2008, lo Stato faceva il doppio. L’allocazione delle risorse nel bilancio pubblico non è un dato di natura, o di fede: noi cittadini abbiamo il potere di modificarla attraverso la leva elettorale e la pressione della opinione pubblica. Oppure possiamo credere che, al posto nostro, ci pensino dei provvidenziali filantropi: e dunque possiamo rinunciare a far sentire la nostra voce, e smettere di disturbare il manovratore che sta smontando l’autobus sul quale dovremmo continuare a viaggiare.
Perché è questo il decisivo corollario del dogma: il posto dello Stato assente deve essere riempito da un supplente privato. Anche questo è falso: in nessun paese del mondo l’intervento privato sostituisce quello dello Stato. Se non altro perché se lo Stato defiscalizza le donazioni, accetta di perdere il gettito fiscale equivalente: se il patrimonio ha bisogno di (mettiamo) 5 miliardi di euro all’anno lo Stato può mettere in bilancio una spesa di 5 miliardi, o può mettere in bilancio la perdita di 5 miliardi di tasse, corrispondenti alle donazioni private defiscalizzate. Questa seconda strada è quella praticata negli Stati Uniti: e dunque anche negli Stati Uniti (diciamolo una volta per tutte) il patrimonio artistico, sia pubblico che privato, è mantenuto in sostanza dallo Stato: se il governo federale americano decidesse di cambiare politica fiscale, il sistema crollerebbe all’istante. In Italia non si è mai riusciti a introdurre questa forma di finanziamento pubblico indiretto: perché – come disse esplicitamente l’allora ministro dell’Economia e delle Finanze Tommaso Padoa Schioppa a Salvatore Settis – la nostra immensa evasione fiscale (la più alta d’Europa, la terza in area Ocse, dopo Turchia e Messico) rende impossibile ridurre il gettito: non a caso, negli Stati Uniti la politica di defiscalizzazione si accompagna ad una repressione pressoché militare dell’evasione. Potremmo, insomma, dire che la nostra incapacità di essere giusti ci impedisce anche di essere generosi. Né questa triste verità è smentita dal più recente e concreto tentativo in questo senso: il cosiddetto Art Bonus, voluto dal ministro Dario Franceschini e entrato in vigore il 13 agosto 2014. Che è un provvedimento ridicolo, consistendo in un credito d’imposta spalmato su tre anni (prima del 65% e poi del 50%), che al suo picco massimo rappresenterà l’1,8 per cento del magrissimo bilancio pubblico del patrimonio.
Il terzo passaggio del sillogismo, quello per cui i filantropi devono poter gestire il patrimonio, è forse il più ardito, perché sfida ancor più radicalmente il senso comune, giocando spregiudicatamente con le parole e con il loro significato. Un filantropo è un uomo mosso «da un sentimento di solidarietà umana e di carità tendente a promuovere la felicità e il benessere degli uomini»: e dunque non chiamerei filantropia il fenomeno per cui qualcuno che ti offre una somma di denaro, ma in cambio vuole gestire la tua attività. Potremmo invece chiamarlo, ha suggerito Settis, «patriottismo for profit».
Il sillogismo di Bini Smaghi non è solo un sillogismo e non è solo di Bini Smaghi: è il sottotesto ideologico che ha plasmato la legislazione e le pratiche italiane in fatto di intervento dei privati nella tutela del patrimonio culturale. Il primo frutto di questa ambigua matrice è l’ambiguità per cui, mentre si parlava di ‘mecenatismo’, si sceglieva la strada della sponsorizzazione. E, a dispetto della nebulosità del nostro discorso pubblico, dobbiamo ricordare che c’è un enorme differenza: il mecenatismo va verso la filantropia, mentre la sponsorizzazione va verso la gestione. E, nonostante il sillogismo di Bini Smaghi, «la sponsorizzazione è un’azione commerciale, mentre il mecenatismo rientra nelle pratiche della generosità».
Questa elementare, ma cartesiana, distinzione proviene da un documento francese: il dossier dell’Agence du patrimoine immatériel de l’État (un organismo del Ministero dell’Economia) che si intitola «Condurre azioni di interesse generale con il concorso di finanziamenti privati» (altra definizione chiara, e chiaramente orientata). Su venti pagine di questo testo divulgativo, ben diciannove sono dedicate al mecenatismo, e solo una pagina parla della sponsorizzazione: un rapporto che rispecchia la precisa scelta politica di incoraggiare la generosità privata senza contropartita. Con cinque successive leggi approvate tra il 2003 e il 2009 lo Stato francese ha infatti regolato e incoraggiato la pratica del (vero) mecenatismo, che grazie alla defiscalizzazione (del 60% del dono per le imprese, del 66% per i cittadini) e ad una sensibilizzazione di massa, oggi riesce ad incanalare 5 miliardi di euro l’anno (3 da persone fisiche, 2 dalle imprese) verso iniziative pubbliche. Il mecenatismo francese si distingue in finanziario (dono di denaro), di competenze (la messa a disposizione di personale), in natura (dono di beni), ed è indirizzato verso la cultura per il 26%: con un valore assoluto che eguaglia l’intero bilancio annuale del Mibact.
In Italia si è fatta la scelta diametralmente opposta. Il Codice dei Beni Culturali non ha un solo articolo dedicato al mecenatismo (giuridicamente noto come «erogazione liberale»), ma ne ha invece uno (il 120) intitolato alla «sponsorizzazione dei beni culturali». La stessa linea è perseguita dall’equivalente nostrale del dossier francese: che ha un titolo ben diverso, ma soprattutto parla di mecenatismo solo in cinque delle cento cartelle (redatte in illeggibile burocratese), capovolgendo la prospettiva francese. E, come ha lucidamente rilevato un soprintendente, la pratica è (una volta tanto) perfettamente in sintonia con queste norme: «vi è da sempre una grande confusione sotto il nostro cielo: con i termini di sponsorizzazione e di sponsor si sono indicati infatti (ed ancora si indicano, anche all’interno dei nostri uffici, oltre che nel sentire comune), forme di contribuzione privata al pubblico che tali non sono, ma che vanno ricondotte ad altre modalità, per quanto atipiche, in particolare a quella della donazione od erogazione liberale».
Insomma, al contrario della Francia noi abbiamo deciso di puntare – culturalmente, politicamente, legislativamente – sulle azioni commerciali, non sulla generosità. Questa scelta sta provocando una crescente mercificazione del patrimonio culturale: un processo che – mettendo terribilmente a rischio la funzione civile e democratica del patrimonio stesso (come vedremo nell’ultimo capitolo di questo libro) – ha anche il secondario svantaggio di inibire lo sviluppo di un vero mecenatismo culturale. Forse tra le intenzioni del legislatore non c’era quella di creare un’alternativa radicale tra sponsorizzazione e mecenatismo: ma è proprio quello che sta accadendo. Si è, infatti, innescata una spirale involutiva che – facendo diventare sempre più ‘commerciale’ il patrimonio culturale nell’immaginario collettivo – rende sempre più difficile associare ad esso la filantropia, cioè la generosità e il dono disinteressato. Molti osservatori hanno constatato che la scarsità di elargizioni liberali verso la cultura si deve anche «alla concorrenza con tali strumenti di altre forme di donazioni (ad esempio, quelle per la ricerca medica, la povertà, ecc.) che risultano essere più capaci di attrarre capitali»: ma il punto è capire perché queste altre donazioni sono più attraenti agli occhi degli autentici filantropi. Ciò accade non solo perché la cura delle malattie o l’aiuto all’infanzia sono cause migliori della conservazione del patrimonio culturale, ma anche perché nessuno dona volentieri del denaro a qualcosa che rappresenta un business per qualcun altro: perché dovrei regalare del denaro a qualcosa che ha sempre meno a che fare con lo «sviluppo della persona umana» (art. 3 Cost.) e sempre di più con il marketing delle imprese? Insomma, il generale orientamento a favore delle sponsorizzazioni radicalizza la difficoltà a sviluppare un autentico mecenatismo: deve essere ben chiaro che ogni sponsorizzazione conquistata equivale, in prospettiva, ad una donazione perduta.
Ma la conseguenza più seria della scelta italiana è stata quella di trasformare la sponsorizzazione nel cavallo di Troia della privatizzazione del patrimonio: e questa è stata una conseguenza attentamente premeditata. Si è scritto «filantropia dei privati» in modo che si leggesse «gestione ai privati»: e il risultato è che «la forma attualmente più utilizzata di partecipazione dei soggetti privati nel settore dei beni culturali è costituita dai contratti di sponsorizzazione».
Ma ammettiamo che sia possibile mantenere tutto il patrimonio culturale pubblico esclusivamente con il mecenatismo privato di milionari illuminati. Un simile approdo sarebbe desiderabile? La funzione del patrimonio rimarrebbe quella costituzionale, che è favorire il pieno sviluppo della persona umana e creare uguaglianza sostanziale attraverso la produzione di conoscenza? E quali sarebbero le conseguenze di tutto questo sulla nostra vita democratica?
In Italia il sostantivo ‘mecenate’ si usa almeno dai tempi di Boccaccio. Come tutti sanno, esso deriva antonomasticamente dal cognome di Gaio Cilnio Mecenate (68 a. C- 8 a. C.), uno degli uomini chiave della legittimazione culturale del potere di Augusto. Il ricco e colto Mecenate seppe mettere uomini della levatura universale di Orazio e Virgilio al servizio della costruzione di un impero. Augusto usò in modo straordinariamente intelligente la retorica del bene comune e della pubblica magnificenza per innestare senza traumi una sostanziale monarchia sul ceppo della Repubblica. Plinio racconta che Marco Agrippa, genero, e vero ‘ministro della cultura, di Augusto «pronunciò un’orazione assai bella e degna in cui dice che è opportuno rendere pubblici tutti i quadri e tutte le statue, il che sarebbe stato meglio che mandarli, come in esilio, nelle ville private»: un discorso «grandioso, e degno del miglior cittadino». Grazie a una fitta rete di facoltosissimi privati Augusto restaurò i templi antichi, trasformò in spazi pubblici sontuose residenze private, lasciò di marmo la Roma che aveva trovato di mattoni: ma tutto questo ebbe un prezzo, e quel prezzo fu la libertà dei cittadini. Su un aureo del 12 a. C. l’iscrizione «Res publica restituta» (e cioè: «la repubblica restaurata») accompagna la figura della Res Publica in ginocchio di fronte ad Augusto, che la sta per sollevare: di fatto, egli uccide la Repubblica mimandone la resurrezione.
Forse non lo sappiamo, ma quando invochiamo il mecenatismo non invochiamo una favola a lieto fine, ma una storia complessa, con i suoi rischi e i suoi lati oscuri. Il 23 aprile del 2014 la Strozzi Foundation (articolazione americana della fiorentina Fondazione di Palazzo Strozzi) ha consegnato il premio annuale «Uomo rinascimentale» al signor Leonard Lauder, già amministratore delegato e presidente della grande impresa di cosmetici ereditata dai suoi genitori, la Estée Lauder. Nel discorso tenuto in quell’occasione Lauder ricordò di aver donato al Metropolitan di New York la sua collezione di 78 quadri cubisti, e rammentò i 58 milioni di dollari raccolti (in dodici anni) dalla sua defunta moglie a favore della lotta al cancro al seno, e i 328 milioni messi insieme in dieci anni dal suo fondo per la ricerca sull’Aids. Tutte iniziative straordinariamente encomiabili, naturalmente: ma non sono l’unica faccia della medaglia. L’amministratore delegato della Estée Lauder (il napoletano Fabrizio Freda) guadagna 30,9 milioni di dollari l’anno: il che aiuta a dare la giusta dimensione ai numeri del mecenatismo di famiglia. Ma, soprattutto, due mesi prima della premiazione l’Autorità garante della concorrenza e del mercato italiana aveva comminato alla Estée Lauder una multa da 400.000 euro per pubblicità ingannevole: perché la crema antirughe non fa i miracoli decantati dagli spot. E due anni prima la ong britannica Peta (People for Ethical Treatment of Animals) aveva promosso una class action contro la Estée Lauder, accusata di mentire ai propri clienti sul trattamento riservato agli animali nei suoi laboratori. Non sono certo motivi sufficienti per criminalizzare il signor Lauder, ma forse lo sono per chiedersi se sia giusto santificarlo: nel 2000 la Estée Lauder ha finanziato il restauro della Fornarina di Raffaello (opera di proprietà pubblica e conservata a Palazzo Barberini a Roma), e in quell’occasione il Consigliere Delegato di Estée Lauder Italia ha potuto scrivere sul sito di un museo pubblico che la sua impresa «ha sempre inteso la bellezza come una missione dove estetica ed etica coincidono». Ma è davvero così?
E, soprattutto, il patrimonio culturale deve giocare dalla stessa parte della pubblicità commerciale, legittimandone gli attori e amplificandone i messaggi, o deve invece poterci donare un antidoto alla credulità, attraverso il senso critico?
Facciamo l’esempio di un conflitto più grave, e più complesso. Nel settembre del 2014 l’Eni ha comprato una pagina dei quotidiani nazionali per presentare il progetto di restauro della Basilica di Collemaggio all’Aquila, duramente colpita dal terremoto del 2009. Eni è lo sponsor tecnico del progetto, nel quale sta investendo 14 milioni di euro. «Recuperare la Basilica – si leggeva su quella pagina – significa dare un segno di speranza alla comunità aquilana: è per questo che l’Eni ha deciso di contribuire al raggiungimento dell’obiettivo mettendo a disposizione i suoi tecnici … e costituendo una ‘squadra’ di eccellenza per la progettazione». Al progetto stanno collaborando strettamente la Soprintendenza architettonica dell’Aquila (guidata dalla preparatissima Alessandra Vittorini), e tre università (quella dell’Aquila, la Sapienza di Roma e il Politecnico di Milano), oltre all’amministrazione comunale. L’impeccabile stile istituzionale (e per nulla ‘aziendalistico’) della pagina rispecchia l’altissima qualità del progetto, e il suo spirito civico. E il contratto di sponsorizzazione non riserva cattive sorprese: siamo molto lontani da quello per il restauro del Colosseo. Non per caso Eni – che è la più grande impresa italiana– non è un privato: per il 30% è ancora pubblica, e una golden share ne affida il controllo al governo italiano. Probabilmente per questo le contropartite assicurate dallo sponsee (cioè dal Comune) sono accettabili: «nel complesso monumentale e nell’area circostante verranno definiti dei luoghi dove, oltre alla presenza del marchio Eni, potranno essere comunicati i lavori di restauro e il loro stato di avanzamento», «a conclusione dei lavori, una targa perenne riportante il ruolo di Eni alla realizzazione del progetto sarà posizionata all’ingresso della Basilica in forme compatibili con il carattere storico-artistico, l’aspetto e il decoro dell’immobile»,e ci sarà la «possibilità di organizzare eventi, nel rispetto della sacralità dei luoghi e nei tempi e modi preventivamente concordati tra le Parti, all’interno del complesso monumentale della Basilica». Semmai la richiesta di dedicare a Enrico Mattei il parco antistante alla Basilica appare, francamente, un po’ eccessiva. Tutto bene, dunque? Da un punto di vista interno, probabilmente sì: si tratta probabilmente del più virtuoso esempio di sponsorizzazione del patrimonio culturale italiano. Ma c’è un ‘ma’: un ‘ma’ più generale e profondo. Eni è un’azienda controversa, sul piano etico. Nel maggio del 2013, in occasione dell’assemblea generale degli azionisti Eni, Amnesty International ha presentato un report molto severo. A proposito dell’industria del petrolio nel delta del Niger, Amnesty «ha documentato una serie di gravi e sistematiche violazioni dei diritti umani direttamente collegate alle modalità operative delle industrie petrolifere», tra le quali Eni. D’altra parte, «il devastante impatto dell’inquinamento derivante dall’industria del petrolio è stato rilevato dal Programma delle Nazioni Unite per l’ambiente». In particolare, «riguardo al gas flaring, sebbene Eni rinnovi annualmente i suoi impegni di ridurre l’utilizzo di tale pratica, l’azienda non ha mai pubblicato dati comparabili ed esaustivi riferiti alla Nigeria, né informazioni relative alle valutazioni dell’impatto che tali torce hanno avuto e avranno sulla salute delle persone che vivono nelle comunità vicine alle torce». In più, Amnesty ha ricordato che «Eni ha concordato con le autorità statunitensi di pagare una somma di 365 milioni di dollari come forma di patteggiamento per il caso di corruzione relativo all’impianto di gas liquefatto di Bonny Island, nel Delta del Niger». E che «a febbraio le autorità giudiziarie di Milano hanno comunicato ufficialmente che lo stesso AD Scaroni è sotto inchiesta per una ipotetica tangente di 197 milioni di dollari versata fra il 2009 e il 2010 per un corposo affare dal valore di oltre 11 miliardi di dollari. Anche su un possibile caso di corruzione in Kazakistan relativo all’aggiudicazione dei contratti dell’impianto di Karachaganak e del progetto di Kashagan vede attivi gli inquirenti kazaki e italiani». Ora, il contratto dice che Eni ha sponsorizzato il restauro di Collemaggio per «un significativo ritorno di immagine volto a rafforzarne il valore e la reputazione aziendale». Una settimana dopo la pubblicazione della pagina promozionale di Eni, è uscita la notizia che il nuovo amministratore delegato Claudio Descalzi è indagato per una megatangente di duecento milioni di euro in Nigeria. Matteo Renzi, che l’aveva appena nominato al posto di Scaroni, ha dichiarato di non essere affatto pentito: « «Sono felice di aver scelto Claudio Descalzi ceo di Eni. Potessi lo rifarei domattina», ha twittato il 12 settembre 2014. E noi condividiamo la stessa sicurezza, circa la sponsorizzazione di Collemaggio? La rifaremmo domattina? È giusto che ciò che accade nel delta del Niger venga coperto da ciò che avviene all’Aquila? È giusto che un monumento pubblico, un edificio sacro di valore simbolico straordinario sia associato perennemente al nome controverso dell’Eni? Non dovremmo auspicare che una sana informazione sulla condotta dell’Eni possa motivare l’opinione pubblica italiana a condizionare l’azionista pubblico dell’azienda, inducendolo a dare all’Eni direttive diverse? E questo circuito virtuoso, tipico delle democrazie moderne, non rischia di essere rallentato o bloccato dal «ritorno di immagine» garantito dal restauro di Collemaggio? E se continuassimo a mantenere il patrimonio culturale attraverso la fiscalità generale non ci metteremmo forse al riparo da queste contraddizioni? Non è forse giunto il momento che il patrimonio esca dall’orbita della legittimazione del potere per entrare in quella della formazione degli individui?
Nel discorso pronunciato a Palazzo Vecchio in occasione del premio, Leonard Lauder ha detto di essersi ispirato al mecenatismo di Lorenzo il Magnifico e ha citato il celeberrimo quadernuccio dei conti di famiglia che questi lasciò, morendo, ai propri figli: in esso era scritto che «si vede somma incredibile perché ascende a fiorini 663.755, tra muraglie, limosine, gravezze senza l’altre spese: di che non voglio dolermi, perché quantunque molti giudicassero averne una parte in borsa, io giudico essere gran lume allo Stato nostro, e paiommi ben collocati, e ne sono molto contento». Un esempio mirabile, senza alcun dubbio: ma non dobbiamo dimenticare che non si trattava di mecenatismo disinteressato come quello che la Fondazione di Palazzo Strozzi vorrebbe ‘vendere’ all’opinione pubblica di oggi. L’obiettivo delle enormi donazioni dei Medici allo Stato era quello di prendersi lo Stato stesso: cosa che, alla fine, avvenne puntualmente. Sessant’anni dopo la morte di Lorenzo, Cosimo de’ Medici costruì il suo potere assoluto seguendo maniacalmente l’esempio di Augusto: la finzione era che il popolo di Firenze offrisse spontaneamente il potere al nuovo, magnifico principe in un pactum subiectionis, un patto di sottomissione. Cosimo cambiò il volto di Firenze e mise in piedi la più incredibile macchina mecenatistica della storia moderna europea: ma fu anche un tiranno sanguinario e inflessibile. Nel 1538, prima di suicidarsi nelle prigioni della Fortezza da Basso (dove oggi ci sono le sfilate di Pitti), il capo della resistenza repubblicana Filippo Strozzi si congedò dal suo mortale nemico Cosimo con una lettera in cui ne denunciava le ambizioni imperiali: «E te, Cesare, prego con ogni reverenza t’informi meglio dei modi della povera città di Firenze, riguardando altrimenti al bene di quella, se già il fine tuo non è di rovinarla». Per opporsi a quel Cesare, nello stesso anno Michelangelo scolpì il Bruto: un’altissima denuncia libertaria e repubblicana, che dovrebbe insinuare più di qualche dubbio nella nostra acritica fede nella storia del mecenatismo. Il più importante storico di questo fenomeno, l’inglese Francis Haskell, ha scritto che i mecenati italiani del Seicento «soffocarono la ribellione con la loro assoluta sicurezza nei valori ereditari»: «l’eterodossia fu uccisa dalla gentilezza».
Oggi la posta in gioco non è la libertà degli artisti: ma la possibilità che il patrimonio culturale giochi dalla parte dei diritti, e non da quella dei privilegi; dalla parte della costruzione dell’uguaglianza, e non da quella della legittimazione dell’enorme, e crescente, disuguaglianza attuale. Perché non è vero che «vogliamo tutti la stessa cosa»: «i ricchi non vogliono le stesse cose che vogliono i poveri. Chi dipende dal posto di lavoro per la propria sussistenza non vuole le stesse cose di chi vive di investimenti e di dividendi». Io non voglio le stesse cose dell’Uomo Rinascimentale Leonard Lauder: e non trovo giusto che egli possa amplificare il suo punto di vista e i suoi affari anche grazie ad un patrimonio culturale che appartiene a me, e che io mantengo con le mie tasse. Quando consentiamo ad uno stilista di disporre di un ponte di Firenze come di una sala da pranzo, quando accettiamo che una grande banca d’affari faccia sedere i suoi facoltosi clienti a cena in una chiesa medioevale di proprietà pubblica non stiamo forse firmando il nostro pactum subiectionis con un potere finanziario che già dispone di tutto il resto della nostra vita? E la situazione non è precisamente quella della moneta di Augusto, dove il supposto salvatore sta in piedi e la res publica è inginocchiata? Come in quella moneta il testo diceva una cosa e l’immagine denunciava il contrario, così i comunicati ufficiali di oggi parlano di mecenati, ma le immagini e i simboli rappresentano nuovi padroni. Quando prendiamo la decisione politica di non finanziare più il patrimonio culturale di tutti con i soldi di tutti (attraverso le tasse), ma di tornare all’epoca in cui pochi mecenati ‘pensavano per tutti’, non mettiamo nel conto un fattore fondamentale: «che cosa succederebbe se, quando calcoliamo la produttività, l’efficienza, il benessere tenessimo conto anche della differenza tra un’umiliante elemosina e un beneficio fornito in quanto diritto? … Quanto siamo disposti a pagare per avere una società giusta?» . Il rivoluzionario articolo 9 della nostra Costituzione ci ha emancipato dal paternalismo peloso dei mecenati: siamo sicuri di voler correre a riabbracciarlo?
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Carmela Maffia – Associazione Scuola di pace, Napoli

Il dono della lingua

“La sola regola nel mondo della comunicazione con parole è data dagli altri con i quali comunichiamo. La sola vera regola è verificare la capacità che una parola o una frase ha di trasmettere a interlocutori e riceventi determinati il senso che con essa volevamo trasmettere.”
L’articolo 21 della nostra Costituzione italiana protegge la libertà di parola e di espressione, che rimane lusso per intellettuali se non si accompagna alla protezione del diritto e della possibilità di comprendere.
La Scuola di italiano dell’Associazione Scuola di Pace si propone dal 2007 di insegnare la lingua italiana agli immigrati, nel pieno centro della città di Napoli. L’attività è di puro volontariato. E’ qui che si può sperimentare un incontro che, caratterizzato dalla libertà e dall’assenza di coercizione (sia per i discenti che per i docenti), si propone di essere molto più di uno scambio di tipo commerciale. In classe cerchiamo di sperimentare quello che Mauss definisce un dono, nel nostro caso il dono della lingua.

La lingua può essere un dono?
Perché ci sia dono è indispensabile che tutto il circolo virtuoso di donare – ricevere – contraccambiare si verifichi. Nel caso in cui non si possa contraccambiare siamo di fronte alla carità che “ferisce chi la riceve” perché lo umilia e lo mette nella condizione di non poter restituire. La carità è funzionale alla creazione di rapporti di forza. Mi soffermo su questo aspetto perché l’associazione, completamente laica, tante volte si è interrogata sull’egoismo, anche in buona fede, del nostro volontariato. Dedicare il proprio tempo potrebbe risolversi solo in un modo per placare le anime. Per entrare nell’ottica della formazione e non della legittimazione del potere attraverso le parole e quindi attraverso l’insegnamento della lingua italiana L2, abbiamo cercato di allargare i nostri orizzonti di studi, che per molti dei circa 40 insegnanti, erano già orientati all’insegnamento di italiano L1 (prima lingua).
Abbiamo imparato sul campo che nel nostro rapportarci agli immigrati non possiamo prescindere dal riconoscimento del limite che la parola stessa, in quanto simbolo, pone sulla realtà, donandole un senso. Basta pensare a parole anche di uso molto comune, come “tazzina” che hanno un senso solo nella nostra società in cui è abitudine bere il caffè in tazzina al bar.

Ma che cos’è la lingua?
La lingua verbale (da verbum, parola) è una lingua fatta di parole. E linguaggio verbale è la capacità propria degli esseri umani di usare parole e lingue storico-naturali.
Per gli altri codici semiologici è fissato in anticipo, con la costituzione stessa del codice, l’aspetto della realtà cui si riferiscono i suoi segni (i colori del semaforo si riferiscono al traffico stradale, i simboli chimici a atomi e molecole ecc.). Nel caso delle lingue non possiamo indicare in anticipo i piani e gli aspetti dell’esperienza di cui le parole e frasi di una lingua non possono parlare .
Ed è proprio questo il punto: attenendoci alla sola lingua orale (escludendo dunque riflessione metalinguistica e dell’analisi della lingua scritta), non possiamo prevedere dove può portarci.
Ma oltre le parole c’è altro. In un atto comunicativo orale solo il 7% è comunicato attraverso le parole, il 38% attraverso la voce (intonazione e legame con atti linguistici, stati di animo e trasmissione di significati), il 55% attraverso la gestualità e la mimica facciale . Per arrivare infine alla pragmatica e per esempio a distinzioni su forme e tempi di formalità o educazione.

Chi dona a chi?
In classe, in quelle “classi ad abilità differenziate” di cui parla Balboni e che ogni insegnante di lingua italiana L2 ha molto ben presente, non può avvenire né uno scambio di lingue né una semplice “consegna” della lingua italiana.
All’interno della scuola c’è l’incontro dell’Occidente, cioè noi, e il resto del mondo (in piccolissima parte occidentale) e, cosa altrettanto importante, anche le persone del resto del mondo si incontrano tra loro, con o senza di noi, attraverso lo strumento della nostra lingua. I cosiddetti “marchi d’area” di tanti studi antropologici, relativi a diversi tipi di società (e secondo cui per esempio l’Africa è il continente della parentela), si declinano in singoli individui che permettono che il dono avvenga sul piano della parità che lo contraddistingue.
La dimensione della didattica L2 getta le basi così per un possibile dono e noi stessi ci riscopriamo a donare.

Il dono della lingua
La nostra lingua si fa dono nella misura in cui noi, insegnanti di italiano L2 (lingua seconda), ci spogliamo della presunzione di esserne i proprietari, in un rapporto esclusivo tra dominus e bene, e vestiamo invece i panni del garante. Nell’impedire un “uso privato” della lingua dobbiamo assicurare per esempio che se ne conosca la storia da cui deriva o che l’uso sia chiaro aldilà della norma. Per essere veramente garanti dobbiamo quindi diventare o ridiventare consapevoli di tutto quello che la lingua rappresenta come parte inscindibile di una cultura, della nostra cultura.
I garanti della lingua italiana nel momento in cui si rapportano a persone con altre lingue madre, hanno la possibilità di riappropriarsi della loro lingua, ed ecco che si verifica l’ultimo anello del processo del dono: la restituzione. I punti di vista inconsueti rendono possibile nuove conquiste di consapevolezza della nostra lingua e di conseguenza della nostra cultura.
E come in tutti i doni, anche in quello della lingua il valore di legame diventa più importante del bene stesso in quanto promotore di relazioni.
Se la logica profonda del linguaggio verbale è la logica della cooperazione per intendersi, c’è bisogno che chi insegna ne sia consapevole, ed è proprio in questa ricerca di consapevolezza che il dono mostra in tutta evidenza il processo in cui tutti i protagonisti (studenti, insegnanti, tutor, operatori) sono parte attiva.
L’approccio didattico comunicativo con un’attenzione particola all’umanistico affettivo fa sì che il tutto avvenga in un clima di accoglienza e di fiducia reciproca.
Da questo dono inevitabilmente si esce diversi: italiani “vecchi” e italiani appena arrivati o “nuovi” si incontrano per diventare insieme nuovi italiani.
Questo circolo virtuoso è un processo lento ma che sentiamo urgente, necessario e indispensabile da realizzare personalmente e collettivamente nella consapevolezza della dignità di diversi punti di vista e nella prospettiva che la lingua diventi davvero quel grande veicolo informativo e valoriale per parlare di sé e per ascoltare l’altro.
Trasformare le condizioni linguistiche è parte fondamentale della riforma intellettuale e etica di tutta la società italiana e l’incontro con l’altro, nell’esigenza del riconoscimento, può davvero portare oltre.

BIBLIOGRAFIA
Aime M., Da Mauss al MAUSS in Mauss M, Saggio sul dono, Torino, Piccola biblioteca Einaudi, 2002
Balboni E., Fare educazione linguistica, Torino, UTET, 2008
CONSIGLIO D’EUROPA, Quadro comune europeo di riferimento per le lingue:apprendimento, insegnamento, valutazione, R. C. S. Scuola, La Nuova Italia – Oxford, Milano, 2002. De Mauro T., Guida all’uso delle parole, Roma, Editori Riuniti, 2003
Mehrabian A., Non-verbal communication, Aldine Transaction, London, 1972
Vedovelli M., Guida all’italiano per stranieri. La prospettiva del Quadro comune europeo per le lingue, Carocci, Roma, 2002.

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Guelfo Margherita , Salvatore Rotondi , Federico Pone , Giancarlo Crispino , Prisca Palermo , Brigitta Buglione

“Donare Parti per costruire Insiemi: trasformare oggetti concreti (taonga), in legami affettivi (hau)”

Mi accorgo che sto parlando nello spazio dedicato alla pratica delle organizzazioni e trasformo allora l’intervento che pensavo teorico, che avrei portato portato nella lingua complessa che caratterizza la mia disciplina (specie quando parla di Complessità); una lingua che non è quella propria nemmeno della psicoanalisi, ma è quella della teoria dei gruppi e ci dice: che cosa è un insieme? Come si forma? Perché si forma? Cosa ci si scambia? Qual è il limite di ciò? Magari queste cose le vedremo dopo come aspetti teorici.
Mi faccio allora portavoce dell’esperienza teorico-emozionale elaborata insieme al gruppo di ricerca sulle attività mentali dei sistemi umani complessi che ho fondato e dirigo , ed è organizzato e si muove costituito proprio con le stesse dinamiche economico-affettive che ha la circolazione del Dono nello strutturare le relazioni sociali.
Come l’operatrice della scuola per stranieri dell’intervento che mi ha preceduto, anche io parlo un’altra lingua che viene da un “prima” lontano; la chiamerei una lingua dell’emozione, e in genere le cose dette in questa lingua hanno degli elementi di spiazzamento data la loro provenienza. È una lingua molto antica che rischia di confondere e far arrabbiare chi non vi è abituato e vi ricerca la logica e l’utilizzabilità delle organizzazioni linguistiche “del fare” più moderne e concrete.
Voglio cominciare, usando questa lingua, a parlare della manifestazione che abbiamo incontrato uscendo per prendere un caffè. Era uno sciopero per il lavoro; persone che giustamente sentono menomato un il loro diritto, nell’ambito del circuito del dare e dell’avere, e protestano.
Credo che qui ci sia qualcosa di molto di più di quella che è la visione chiara e palese di una lotta di classe per gli esclusi dal mondo del lavoro. Il paradosso a cui stiamo assistendo ora, in tutto il mondo, è la prepotente e forzata esclusione di una larga fetta di lavoratori dal sistema di produzione. E questo è privare l’essere umano di un elemento importante della sua umanità, da noi perfino garantito dall’Art. 1 della Costituzione.
Credo che la dimensione a cui stiamo guardando (la messa in crisi della capacità di lavoro) riguardi, da un punto di vista psicologico, senza nulla levare a quello economico, la messa in crisi della capacità di fare un dono di sé; un dono di partecipazione alla costruzione del bene comune, il sentirsi soggetto attivo all’interno della comunità. Non è soltanto, da questo punto di vista, l’essere remunerato o meno, e con che tipo di remunerazione, quanto l’essere riconosciuto o meno come elemento di un insieme umano che contribuisce con gli altri al suo stesso funzionamento. L’essere privato, cioè, della capacità di donare una parte di sé per costruire questo insieme. Un uomo tra gli altri, nel senso pieno e riconosciuto della parola; cioè un cittadino che dona alla città se stesso e la sua forza lavoro per la costruzione della comunità di cui fa parte. Stiamo guardando il ponte che unisce l’alienazione psicologica a quella economica.
L’essere forzatamente esclusi da questo circuito produttivo, non solo di beni da vendere quanto di identità da vivere, produce una crisi, non solo economica ma di valori antropologici. Una crisi che oserei chiamare, capitemi bene perché non mi piace essere frainteso su questo argomento, una “crisi religiosa”. Intendo “religiosa” nel senso in cui la intende Bion; non nel senso corrente della parola che può essere sentito come politicamente bruciato, ma come un essere messo fuori dalla chiesa comune, costruita dalla fede nei valori comuni ad una civilizzazione: “ti sbattiamo fuori dalla nostra chiesa comune, costruita insieme, perché non sei più uno dei nostri, degno e capace di farne parte”.
Si va così incontro, ci sembra, a quel tipo di patologie, connesse con il disconoscimento e la negazione di identità, che hanno incontrato molti lavoratori o imprenditori che, con la ribellione suicida nei confronti del contesto che li fa ammalare, affermano di aver subito l’esclusione, si, dal mercato del lavoro ma, principalmente, dal senso della loro identità di persone; il valore del non essere più nel mondo con gli altri e come gli altri per il diritto a scambiare e far circolare il proprio dono di sé riconosciuto e il proprio prodotto per la costruzione del bene comune.
Paradossalmente anche la prassi di lavoro del nostro gruppo di ricerca come quelle appena descritte (la ricerca è il nostro prodotto comune), sembra ricalcare il circuito del dono. Nel nostro caso non vi è il riconoscimento di nessun legame economico (nel senso di monetario) che caratterizza le nostre relazioni. La nostra pratica è portare all’insieme le nostre qualità specifiche per come esse sono, metterle in comune e scambiarcele, ricevendone in cambio conoscenza ed identità. Un tipo di identità, una struttura dissipativa (nel senso di Prigogine) che si basa sulla convivenza, assorbimento e messa in circolazione del dono reciproco dei nostri portati.
La circolazione del dono si declina in tre livelli in successione: un dare, un ricevere e un ritornare (io, tu, noi) creando un flusso circolatorio continuo che si allarga nello spazio insieme all’economia e all’identità della tribù. Per quanto mi riguarda, oramai pensionato e al di fuori dei circuiti di produzione ufficiali, ancora capace però di pensare, dire e fare, dono queste parti di me al gruppo che contiene colleghi più giovani, con differenti livelli di esperienza, che a loro volta donano le loro capacità tecnologiche ed esplosività creativa per lavorare producendo e assemblando pensiero, esperienza, ricerca, pubblicazioni, costruzione del nostro team, redazione di un sito che caratterizzano l’identità stessa del nostro team.
Al di là del lavoro, partito da posizioni asimmetriche, e divenuto gruppale, appartiene a tutti noi il “bene” di ricerca, cultura e identità che produciamo. Questo ritorno diventa la produzione del nostro lavoro scientifico insieme, che pubblichiamo insieme e, periodicamente, portiamo nelle sedi scientifiche. Questo è il tipo di esperienza che condividiamo. Ciò per rispondere all’interrogativo che ci siamo posti: che cosa c’entriamo noi col circuito del dono?
È chiaro che non è solo questo; questo è un esempio, nel là ed allora, che mi serve anche per mettere a fuoco l’attualizzazione nel qui ed ora del circuito con cui il dono del nostro “bene” si allarga e propaga, attraverso questo seminario, ad un più largo contesto fruitore ed in cui anche noi abbiamo ascoltato i doni degli altri.
È il sovrasistema “gruppo di lavoro” che, a un certo punto, acquisisce la forma di una entità, la quale possiede una propria identità, un linguaggio e una dimensione comunicativa propria, appartenente a tutti coloro che lo costituiscono; cioè, è come se si fosse costruita una rete dentro cui c’è una circolazione.
Ma cos’è che circola? Cos’è che ci si scambia? Stiamo guardando un doppio livello di costruzione: una circolazione di “beni” concreti ed una circolazione di significati simbolici. Cioè noi, sia come piccolo gruppo di lavoro sia come grande gruppo di questo seminario, ci scambiamo vissuti emotivi su quello che abbiamo trovato e costruiamo, per esempio, una teoria; poi c’è qualche cosa di più, che non ci sarebbe in assenza del primo livello. Qualcosa che ha a che vedere con la differenza che Marcel Mauss ci delinea tra il taonga e lo hau.
La circolazione e l’uso del dono concreto (taonga), diviene possibile per la circolazione della connotazione emotiva che esso rappresenta (lo hau) che costruisce il legame affettivo di scambio che contiene e dà identità alla rete comunicativa della tribù. Ci sembra che il taonga funzioni da significante per veicolare il significato dello hau costruendone il contenitore. È proprio una dimensione del genere che io credo sia capace di reggere lo scambio, il veicolo che permette, poi, di reggere contenuti. Lo Hau, veicolato dal Taonga, costituisce il tessuto, la rete sociale di riconoscimenti affettivi, che conferisce alla tribù un’identità.
Vorrei tornare ora, brevemente, ad alcuni concetti teorici non strettamente psicoanalitici ma appartenenti alla teoria dei gruppi a proposito del donare parti per costruire un insieme. La formazione di un insieme avviene partendo da uno stato caotico di materia ed energia, un coagulo multidimensionale che, per quanto riguarda la nostra disciplina, si estende negli spazi del fisico, del biologico e del mentale. Ma cosa succede in questo gran casino se vi si cala dentro un elemento organizzatore, una “griglia ordinante”? Possiamo iniziare a parlare, ad esempio, dell’emergere di strutture dissipative. Osservare cioè il formarsi, nell’interno di questo campo, degli aggregati che, assorbendo e drenando con l’esterno materia-energia, si incanalino nel processo di crescita che, caratterizzando i sistemi aperti, va dall’entropia all’informazione lungo la catena bottom-up: proteine – cellule – organi – individui – gruppi – istituzioni – sistemi sociali – cultura. Proprio questo movimento, ordinato in strati, crea i sovrasistemi e cioè quell’ordinamento che permette di passare dai sistemi più semplici ad una rete più complessa di sistemi coordinati e correlati tra loro. Così si costituiscono i gruppi: attraverso una concentrazione che raccoglie la confusione dal fuori dei confini dell’insieme per connetterla in legami di senso sempre più complessi, una volta ricondotta all’ interno di esso.
Ma tutto questo a cosa mi serve? Perché? Quali sono gli organizzatori che noi introduciamo, individuandoli, in questo sistema? Se introduciamo in questo casino un codice genetico, come organizzatore, viene fuori un uomo che, poi, può crescere nel campo dell’humanitas e così via, salendo di sistema in sistema (gruppo, comunità, città, nazione, etc.). Ciò perché lo strumento organizzatore della formazione dell’uomo è il codice genetico umano, il gene. Allo stesso modo, il codice culturale potrà usare il meme per costruire da una cultura insiemi culturali più complessi: ad esempio l’insieme infinito ed aperto della cultura umana.
In un insieme fisico, biologico e umano sempre più complesso e raffinato, come quello che abbiamo visto sino ad ora, ogni cosa forma legami con altro; come non esiste un sistema di organi sparsi, non esiste un sistema di uomini slegati gli uni dagli altri.
Quali possono essere gli elementi organizzatori che legano le comunità umane in reti sempre più complesse? L’antropologia ci suggerisce che elementi culturali di questo tipo potrebbero essere: la circolazione dei beni, la circolazione del dono, l’esogamia, la circolazione della parola.
È la circolazione dei beni l’argomento che noi stiamo guardando ora sotto la forma della circolazione del dono. Quello che riguarda particolarmente il nostro punto di vista non è tanto la costruzione di un sistema economico, quanto come la circolazione dei beni si faccia veicolo dello scambio affettivo che antropologicamente caratterizza la relazione sociale. Il dono quindi, come l’esogamia, la lingua, le idee, i concetti, la cultura e così via, è un organizzatore delle relazioni sociali; esso costruisce la rete che ha a che vedere, attraverso la relazione di scambio (che viene dal donante, dal ricevente e dal ritorno di questo processo su se stesso), con l’apertura e diffusione a sovrasistemi in continua crescita nella complessità.
Quindi questo sovrasistema, in crescita ed allargamento, è qualche cosa che tende ad organizzare sistemi identitari gruppali sempre più complessi; il dono è un elemento fondamentale della sua costruzione. Perché esso ha una doppia faccia: da una parte è, ad esempio, uno strumento concreto che ha uno specifico valore d’uso (taonga), connesso alla sua natura, nell’interno della comunità; dall’altra è il suo valore di scambio (hau), cioè la dinamizzazione che la sua circolazione inserisce nella costruzione della rete dell’insieme sociale. Il taonga diventa hau se è fatto continuamente circolare nella rete attraverso un continuo ed ininterrotto processo di scambio reciproco. Il valore sociale di legame sta nella capacità di questa circolazione di trasformare il desiderio dell’oggetto (per es. la voglia di rapina) in gratitudine per il dono.
Ciò che noi andiamo a guardare, derivandolo dalla narrazione degli antropologi, è il fatto che il taonga, l’oggetto materiale di scambio, quando non rimesso in circolo crea ingorgo ed impoverimento del sistema e diviene una mina vagante che può far scoppiare la società. Un esempio attuale potrebbe essere una banca che trattenga, nella sua cassaforte, ciò che viene accumulato e prodotto senza ri-erogare a valle il “dono” dei finanziamenti; quello che era prima un dono di scambio si trasforma (in questa verità emozionale primitiva) in una vera e propria bomba a orologeria. In ciò c’è l’intuizione che l’accumulo senza circolazione possa far scoppiare l’economia. Con buona pace per l’austerity.
Il valore dell’insieme tribale sarà la capacità di gestire la circolazione del dono non solo sotto l’aspetto della costruzione di una economia, ma anche per la salute mentale dei suoi appartenenti attraverso la costruzione e mantenimento di identità ed autostima. La regolazione cioè di una oscillazione tra l’oggetto donato (taonga) ed il suo valore simbolico (hau) per il legame affettivo tra il donante ed il ricevente; tra il desiderio cioè e la gratitudine. L’estensione della circolazione del dono diventa a sua volta un dono utile alla costruzione dell’unione e del legame identitario della tribù tutta.
Proprio questa costruzione del legame di tutto il gruppo è il “Vento”, lo “Hau della Foresta”, che tiene la Foresta unita e la fa essere un’entità sovrasistemica definita. In questo senso, il bene comune è “comune” perché non è di nessuno (come il Vento) ed è di tutti.
C’entra la terapia con tutto questo? Io, oltre ad essere un analista, sono un analista di gruppo e, proprio per questo, posseggo un tipo di impostazione diversa da quella dei colleghi, che si occupano di collettività solo come risvolto immaginario portato in setting molto più ristretti. Personalmente credo che avvenga terapia quando, ad esempio, all’interno di un campo gruppale di pazienti, o un campo istituzionale, l’attività che li coinvolge riesca a cambiare l’atmosfera del campo: cioè ad introdurre dei doni che creino legami facendo rete trasformandosi da Taonga in Hau. Ricordo quando entrai in manicomio come primario (immaginate cos’era un manicomio nei primi anni ’70: avete presente lo Zoo con animali che vanno avanti e indietro nelle gabbie? Così i pazienti, e gli infermieri che li sorvegliano per accertarsi solo che ad essi non venga un attacco furioso?). La prima cosa che feci fu portare un pallone per mobilizzare l’immobilismo e dissi agli infermieri: “ora noi giochiamo a passaggi e tiri in porta”; i pazienti si aggregarono. Quello fu il dono iniziale che riuscì a trasformare un’atmosfera avviando la de-manicomializzazione del Leonardo Bianchi, l’ospedale provinciale di Napoli ; ciò attraverso il progressivo coinvolgimento di pazienti, infermieri, medici, burocrazie, città, politica e cultura, interconnettendole. La trasformazione di Taonga in Hau, in questa sequenza, è come la trasformazione di un pallone in Libertà. Se riesci a realizzarla standoci dentro, non ti senti escluso dalla tua chiesa, che stai costruendo insieme agli altri. Questa diventa allora un’atmosfera terapeutica per tutte le persone che a qualunque titolo operano e si scambiano doni in questo campo e, perché no, in questa foresta.

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Sarantis Thanopulos

Il dono nell’arte

Il dono nell’amore

La celebre definizione dello scambio di doni fatta da Mauss propone una sequenza di tre momenti: donare – ricevere – ricambiare. Il momento decisivo è l’atto di donare perché richiede un’esposizione senza garanzie preventive che può essere definita, nei termini di un ossimoro, come reciprocità unilaterale
Il dono è in primo luogo un atto d’amore. Ha le sue radici nel primo amore del bambino: la passione per la madre. L’amore non è autentico, vero senza una componente passionale che ignora le ragioni dell’oggetto amato e aspira a un suo possesso assoluto, senza preoccupazioni e limiti. Questa pretesa della passione di ignorare la soggettività del suo oggetto mette in discussione la sua permanenza perché un oggetto privo di una propria autonomia e volontà, ridotto a cosa inerte, manipolabile non è realmente vivo e desiderabile. Ciò costringe la passione di proteggere ciò che ama se vuol persistere e diventa responsabile. L’amore responsabile riconosce l’autonomia del suo oggetto a costo di una propria limitazione che è anche esposizione alla passione dell’altro: ciò che non si può ottenere per possesso diretto, perché superato un certo limite si distruggerebbe l’oggetto, lo si ottiene lasciandosi possedere da esso. L’esposizione al desiderio dell’altro è un rischio (perché l’altro potrebbe approfittarne) che è alle radici del dono. È un dono di sé, proposto in termini di reciprocità unilaterale (donarsi alla possibilità di una reciprocità che è anelata ma non data per scontata) che è non è ancora un dono per l’altro perché il dono diventa veramente tale se l’altro l’accoglie accettando la relazione d’amore senza abusare del donatore.
Il dono di sé dentro la relazione d’amore è dono di libertà all’amato (che è tutto nella relazione) di non essere tutto dell’amante (cioè tutto secondo il suo desiderio è volontà) ma di esserci in modo proprio. E non potrebbe esserlo veramente se l’amante non si donasse al suo desiderio. Questa prima forma di dono, che istituisce la relazione d’amore come luogo della più intima e devota delle cure, è la premessa dello scambio di doni nella relazione amorosa: donare l’uno all’altro il proprio coinvolgimento che tende possibile la più compiuta forma di godimento.
La più evoluta forma del dono nella relazione d’amore è la possibilità/libertà del soggetto amato di amare altro che il soggetto amante.

Il dono e la bellezza

Cosa ci dona in modo specifico l’arte? Qui le prospettive si moltiplicano. La riposta più ovvia: l’arte ci donerebbe la bellezza.
Ma cos’è la bellezza? Greta Garbo, Brad Pitt, una ragazza in fiore, un efebo aggraziato, un bel panorama?
Sarà l’armonia, l’ineguagliabile eleganza delle statue greche, il tutto a posto di Klee, le invisibili forze che tengono sospesi nello spazio i microorganismi pieni di colore del Cielo Blu di Kandinsky?
O forse il dolore che frammenta l’immagine e lacera la tela di Guernica? L’effetto perturbante, l’incubo della notte che alloggia nello sguardo del giorno, nelle opere di Bosch?
Sarà, invece, l’enigma della vita riflesso nello specchio di Las Meninas?

L’eccitazione dei sensi e la persistenza

Cambiando prospettiva si potrebbe associare il dono nell’arte come piacere dei sensi. Tuttavia il piacere dei sensi non è effimero?
Potrebbe essere arte una bella bottiglia di vino? È berla in che cosa sarebbe diverso da una bella notte d’amore per altro ben più coinvolgente e intensa?
Forse si riesce a imbottigliare il senso della persistenza del piacere in ogni esperienza intensa che ci impegna, non resta in superficie? Allora ogni cosa effimera potrebbe durare al di là del suo consumo? Diventare un gusto di vita, persistere come gusto di vita, affinarlo? Andando in questa prospettiva l’arte dell’effimero troverebbe la sua nobiltà: la persistenza di uno sguardo sull’inconsueto (ciò che protegge il piacere dall’assuefazione) o, perché no, sul desueto nella vita.
Ma allora l’arte sarebbe il dono del piacere dei sensi al di là dell’esperienza consumata? Di qui non si dovrebbe fare un passo molto lungo per dire che la grande Arte ci donerebbe il piacere dei sensi oltre oltre la pura e immediata sensorialità, farebbe del piacere dei sensi un modo di sentire, di pensare.

La destabilizzazione

Una terza prospettiva: l’opera dell’arte non crea nulla dentro di noi, non ci dona alcunché di significativo, se non ci coinvolge, non ci destabilizza.
L’effetto dell’arte è catartico. Ma catartico non ha il senso che comunemente gli viene attribuito. Katharsis, dice Aristotele, è sconvolgimento e ritorno in sé con trasformazione. Così il filosofo greco risolve in modo tuttora insuperabile il problema del piacere che ricaviamo dall’opera d’arte: come mai godiamo di una storia terribile, di una musica funerea, di un’immagine raccapricciante? Perché promuove dentro di noi una trasformazione sofferta che fa diventare il vissuto patito (Masullo), un sapere che è sentimento, gusto rinnovato di vita.
Non si può capire l’arte senza il suo carattere squisitamente tragico e non si può capire il tragico senza il dilemma esistenziale a cui dà forma:
Scegliere tra me è l’altro nel punto, sempre ricorrente nella vita, in cui ucciderlo significherebbe uccidere me stesso come soggetto desiderante e desiderarlo potrebbe portare a essere ucciso da lui.
L’opera tragica e l’arte alloggiano in questo luogo di estrema tensione tra l’autoreferenzialità e l’apertura al mondo, che segnala che la relazione con l’altro ha raggiunto un limite in cui il bisogno di sicurezza e di stabilità contraddice il desiderio che è sbilanciamento, destabilizzazione.
Katharsis è il movimento interno che scombussolando gli equilibri raggiunti li riassesta spostandoli oltre i limite precedente.
I sentimenti che consentono lo sconvolgimento che è trasformazione sono secondo Aristotele la compassione (la condivisione della passione, il patire con) e il terrore (il sentimento che produce la consapevolezza del l’ubris, dell’autoreferenzialità). A questi va aggiunto il desiderio che ama il lutto secondo un’intuizione di Gorgia.
L’effetto tragico, l’effetto dell’arte crea una destabilizzazione che non è confusione, disorientamento, angoscia (anche se necessariamente li attraversa) bensì profondo senso di mancanza. Questa mancanza muove il desiderio e al tempo stesso lo costringe a rinnovarsi: l’oggetto non sarà ritrovato identico ma trasformato. Più precisamente: identico (continuità) è trasformato (cambiamento). Il lutto fa persistere il desiderio: la continuità nel cambiamento. Meglio la continuità che diventa cambiamento.
L’opera d’arte ci rende eccentrici a noi stessi.

La sensualità dell’esperienza artistica.

La sensualità (il sentire profondo, il patire che diventa piacere) dell’esperienza artistica (anche della più concettuale), senza la quale l’opera d’arte nasce morta, richiede uno spazio di vita non statico che l’opera stessa trasporta nel tempo (esponendosi al suo effetto). Lo spazio dell’opera d’arte è quello della vita vissuta (della vita che impegna e trasforma). Fuori da questo spazio l’arte si astrae da se stessa aspira a essere idealmente compiuta e resta immobilizzata. L’idealizzazione antagonizza il gesto dell’artista che, come il gesto onirico, deve restare aperto, incompiuto. L’arte sogna lo spazio vissuto, nel quale mette radici, e sognandolo sospende l’effettività dell’azione e le conferisce potenzialità: l’apre oltre l’orizzonte della caducità verso l’infinito delle possibilità dell’esperienza umana.
Nulla più dell’arte porta il nostro destino oltre la morte. Le sculture del Partenone rifuggono ogni idealità che da secoli proiettiamo su di loro in un tentativo di consolazione. Il gesto che le ha composte resta in movimento e fa volgere il nostro sguardo all’eternità, al tempo che non passa mentre scorre. Le ombre malinconiche che avvolgono i corpi e le pieghe dei vestiti esprimono un’immedesimazione profonda con la triste dolcezza della vita che convive con la conoscenza del dolore e con la prossimità della morte. Queste sculture non si dislocano oltre la morte staccandosi, come copri estranei, dal loro contesto. Fanno dislocare nel tempo il contesto in cui sono nate e il desiderio di vivere di cui la loro appartenenza ad esso le rende foriere, proiettandoli oltre il presentimento della loro fine.
L’arte, che lavora in prossimità del sentimento di perdita, porta l’esperienza sensuale verso l’infinito, nelle infinite declinazioni del desiderio, fa del godimento non un piacere effimero ma radicato nella immortalità del gesto incompiuto.

Il vero dono dell’artista: il suo gesto

Il gesto (sonoro e visivo) è il primo movimento del bambino mutilato di madre, perduta per sempre come sua protesi, espansione nel mondo. Il gesto è desiderio, il desiderio è rischio, esposizione. Con il gesto il bambino sporge verso la madre, si sposta dal suo centro di gravità e nel farlo lega il suo destino a un’altra soggettività e crea una sua posizione nel mondo. Poi il gesto entra nel mondo dei gesti che diventano parole e comunicazione evoluta trova una sua stabilità ed è disciplinato, codificato. Resta la sua spinta, il suo tendere verso. E resta il fatto che esso trascende la nostra soggettività, la estende per sempre oltre i nostri confini. Sentirsi vivi dipende da questo.
L’artista libera il gesto impigliato nell’ordine del discorso disciplinato e lo lascia incompiuto, aperto sotto l’effetto di movimento che gli ha impresso. Nel farlo si espone, resta sbilanciato. La sua esposizione ( che lo mette in posizione di povertà, di mancanza) è il suo dono a noi.
Il dono nell’arte è dono di povertà, di mancanza. Il suo significato, come in tutti i tipi di dono, non sta nel valore della produzione artistica (che ha un valore di scambio e non è di per sé un dono), ma nel rischio in cui con il suo gesto creativo l’artista corre.

Chiara Colasurdo,

Gli orizzonti politici dei Beni Comuni produttivi: l’esperienza dell’Ex Asilo Filangieri

Connettendo il tema del “dono” all’esperimento politico, sociale e culturale delle occupazioni di spazi culturali, che si costituiscono come motori e veicoli della pratica dei beni comuni, emerge una sorta di cattiva coscienza – nel senso positivo che Lévinas individua in questa coscienza non-intenzionale, spontanea, pre-tematizzata, “coscienza di una responsabilità che è il primo passo verso quella giustificazione del proprio diritto di esistere che è la Giustizia”. Lévinas configura l’alterità come una relazione non reciproca, situata cioè al di là della contemporaneità. Obliquamente anche le tesi antiutilitariste connotano il dono a partire dall’instaurazione di una relazione interpersonale che simultaneamente esprime identità e alterità, teorizzando una presenza, una consistenza storica altrimenti negata dalla sfera del calcolo utilitario. Lo sviluppo di questa complessità può aprire caratterizzazioni produttive dei beni comuni intesi come luoghi di riappropriazione e redistribuzione delle risorse e di sperimentazione di forme di organizzazione sociale ed economica basate sulla cooperazione, il mutualismo e la solidarietà. Certamente realtà complessa da affrontare in questo breve scritto, perché i temi dello scambio di competenze in una logica non competitiva, del lavoro, della dicotomia reciprocità/redistribuzione, della gratuità – del tempo e del reddito – incardinano il concetto di dono per come lo intende Marcel Mauss ed altri antiutilistaristi dopo di lui, una forma di scambio fondata sulla reciprocità personalizzata e differita e sulla redistribuzione . “Ma se è l’informale, largamente basato su rapporti di reciprocità che garantisce la sopravvivenza di intere società che peraltro non si negano al mercato” , come possiamo garantire la riproducibilità di tale informalità sostenibile? Come sottrarre la reciprocità al fine utilitaristico ed ai rapporti mercantili garantendo, al contrario, fini redistributivi informati a standard di equità?
Sfibrate tutte le garanzie e le tutele pubbliche affidate al modello italiano di Welfare State, nei rapporti di produzione del capitalismo cognitivo precarietà, mobilità, frammentarietà contrattuale e sociale divengono elementi costitutivi del lavoro di tutti i soggetti indipendentemente dal genere , ed i beni comuni diventano volano di una nuova possibilità, spazio di trasformazione in divenire. Approfitto dello sprone offerto da Lyottard in L’esperienza della libertà: “bisogna donare il tempo che non c’è” e verifico, alla luce delle esperienze in atto, che c’è una certa sana tensione verso la ricerca di forme di aggregazione e produzione sociale intermedie tra l’individuo e lo Stato, ma “ci deve essere una politica per promuovere lavoro comunitario o cooperativo non pagato e dargli riconoscimento sociale e politico – ed io aggiungo, economico. Ciò significa spazi pubblici, luoghi e impianti in cui si possono svolgere tali attività; scambi di lavoro per coloro che vogliono barattare servizi o scambiare conoscenze” , smascherando l’illusione di poter risolvere, con lo strumento formale del contratto, il problema della distanza tra sé e l’altro. Una politica della solidarietà come rafforzamento della società civile, supportata da un reddito di esistenza, universale ed incondizionato, che non si configuri come il corrispettivo di una prestazione, riguardando la dignità umana, che garantisca un legame sociale liberamente scelto, non condizionato dalla necessità della sopravvivenza, costitutivo di vita pubblica che eccede il doppio attacco del mercato e dello Stato . Agevolazioni fiscali, peraltro in sperimentazione nella giovane organizzazione del lavoro praticata all’Ex Asilo Filangieri, per quei tipi di prestazioni, come quelle culturali e artistiche, che sono per natura prevalentemente intermittenti. Sostegno al reddito e defiscalizzazione si pongono come orizzonti etici e politico-economici indispensabili in tempi di precarietà generalizzata. Accenno ad un altro elemento che è stato definito pseudo-dono: l’assunzione della prospettiva dei beni comuni, si è praticata anche come reazione e critica alla larga tendenza che si concreta in forme di clientela: deformazione che ribalta e snatura il senso del dono perché mette il legame sociale al servizio dell’accumulazione di beni. Il tempo da donare, allora, è una responsabilità politica nei confronti del nostro tempo, che muove aprendo spazi di produzione materiale ed immateriale, di relazione e di sviluppo della personalità, che siano anche prodromi di una organizzazione etica perché attenta alla felicità ed alla dignità umana, che tende alla giustizia sociale, consci che l’emancipazione economica è anche libertà sociale e politica: diritti di tutte le persone.

Giuseppe Micciarelli. Università di Salerno

Pratiche di commoning nel governo dei beni comuni: il caso dell’Ex Asilo Filangieri

Il significato dei beni comuni resta ancora indeterminato. Per alcuni questo è un vantaggio, perché una loro specificazione, in particolare giuridica, correrebbe il rischio di cristallizzare le dinamiche di conflitto che intorno alla loro difesa hanno mobilitato milioni di persone. Altri invece ritengono che in assenza di una chiara definizione essi siano solo uno slogan senza alcun significato. Credo così che la questione sia mal posta. La definizione e il regime giuridico di questi beni, nodi da affrontare per non consegnarli al dimenticatoio delle parole passate di moda, non possono prescindere dalle rivendicazioni politiche da cui emergono. I beni comuni possano essere ritenuti il “significante vuoto”, per usare una espressione di Ernesto Laclau, che riflette una strategia politica, di eterogenea composizione, che va ben oltre il contrasto alle politiche di privatizzazione oramai dominanti, anche se questo è il punto in cui la loro genesi va collocata. Sono sempre più numerosi i beni pubblici e le risorse collettive che versano in uno stato di degrado per la mancanza di fondi necessari anche alla loro semplice manutenzione. In questo scenario prendono forma movimenti di lotta che si “armano” del concetto di beni comuni. La volontà di introdurre forme di partecipazione diretta di cittadini e lavoratori nel controllo della gestione di questi beni è un profilo centrale della questione, che intercetta un humus diffuso tra le tante sperimentazioni “dal basso” di spazi di autogoverno democratico . Un pezzo rilevante del movimento sorto in difesa dei beni comuni, più o meno consapevole della sua natura di eccedenza, per usare un lessico foucaultiano, infra-governamentale, usa la grammatica del diritto in modo inedito: non per chiedere nuovi diritti o per agire rivendicazioni sul piano vertenziale, ma per rafforzare, e rendere riproducibili, gli spazi di libertà che riescono a conquistare nelle loro dinamiche di conflitto.
Il discorso dei beni comuni mostra qui la sua fertilità: inedite soggettività politiche non si “limitano” a rivendicare che le condizioni di accesso ad certo numero di beni non siano subordinate alla disponibilità economica regolata dalle leggi del mercato, ma in più promuovono forme di governo collettivo di questi beni. Queste inedite prassi istituzionali si nutrono di elaborazioni teoriche che attraversano i campi della filosofia, dell’economia e del diritto. Da questa prospettiva è evidente cogliere i collegamenti con profili cruciali che investono le aporie più profonde del significato di democrazia: il rapporto tra governanti e governati, la tutela e il catalogo dei diritti fondamentali, il controllo e il peso decisionale dei cittadini sulle scelte che riguardano la cosa pubblica; si tratta, in definitiva, di nodi centrali di quell’essere in-comune che è alla base della politica .
Le occupazioni da parte dei lavoratori dell’arte e dello spettacolo di teatri ed altri spazi culturali descrivono una delle punte più avanzate della riflessione teorica e pratica sui beni comuni . La rivendicazione dell’appartenenza di questi spazi alla categoria di beni comuni rischia però di mettere in crisi la qualificazione costruita dalla commissione Rodotà . Si tratta allora di capire se queste pretese mostrino l’aporia di fondo di ogni possibile definizione giuridica o al contrario svelino come il cardine della categoria debba essere la creazione di regimi speciali di pubblicità, forme di demanialità rafforzata dal controllo popolare e modelli di amministrazione dei beni agiti direttamente dalla cittadinanza.
A Napoli l’esperienza de l’asilo Filangieri assume delle sue specifiche peculiarità. Si tratta di un meraviglioso stabile del ‘500 nel ventre del centro storico, tre piani oggi sede di un centro di produzione interdipendente, in cui una comunità aperta di lavoratori dell’arte e della cultura hanno attrezzato e messo a disposizione della città mezzi di produzione artistica. In quasi tre anni si sono svolti un gran numero di eventi, laboratori permanenti di scenografia e arti visive, cineforum e ospitato le prove di compagnie teatrali, gruppi musicali, incontri di studio e ricerca . Un metissage tra lavoratori di diversi ambiti culturali che ben si esprime nel concetto di interdipendenza, autentico antidoto per scongiurare la “tragedia dei beni comuni” che si innesca a partire dai comportamenti antisociali dei free rider. Questa cooperazione, si badi, non significa affatto la costituzione di una comunità organica e indentitaria, in cui ogni prodotto culturale o artistico sia necessariamente condiviso. Il tentativo è quello di promuovere forme decisionali collettive che, favorendo quelle assunte con il metodo del consenso, spingano a riconoscere le esigenze di ciascuno. Così anche la quotidiana organizzazione di attività in uno spazio civico lascia emergere quel vincolo solidale che dovrebbe sorgere dalla consapevolezza di un destino comune: in questo senso i beni comuni nascono anche da un “fare comune”.
Tutto questo si realizza quotidianamente in uno stabile che da molto tempo non è occupato: un impiegato del comune apre e chiude l’edificio, ma dentro tutte le attività sono decise dagli artisti in un complesso meccanismo di assemblee e tavoli di lavoro. L’asilo sta sperimentando una forma di “uso civico metropolitano di un bene comune”, che, se da una parte si ispira alla funzione che gli usi civici tutt’ora svolgono , dall’altra promuove l’adozione di un regolamento di uso pubblico in cui l’ente gestore del bene sia costituito dagli organi assembleari composti da cittadini e lavoratori. Un regime speciale di pubblicità in cui la partecipazione dei cittadini arriva al punto di modellare una forma di amministrazione popolare, che ridefinisce così il ruolo dei poteri pubblici: il tentativo, o almeno il laborioso auspicio, di una torsione in senso democratico radicale della sovranità popolare .

Melania Verde
Dipartimento di Scienze politiche – Federico II

Oltre la teoria economica ortodossa: i beni relazionali

Come è ampiamente noto l’economia nasce come scienza della “pubblica felicità”. In particolare, gli italiani Antonio Genovesi e Pietro Verri sono stati i primi a considerare le relazioni personali un bene in sé e ad indicare nella partecipazione alla vita civile la fonte della pubblica felicità. Poi l’eclissi. Il pensiero neoclassico ha oscurato la felicità: l’economia diventa la scienza che studia il mercato come luogo in cui individui razionali si scambiano beni e servizi per soddisfare preferenze esclusivamente soggettive. Le relazioni personali diventano puramente strumentali: servono a procurarsi cioè altri beni e servizi, non sono un bene in sé. Il paradigma interpretativo dell’homo oeconomicus porta i diversi soggetti ad adottare comportamenti ottimizzanti. Il tutto rende l’economia una scienza “chiusa” che non ha bisogno di alcun completamento proveniente dal suo esterno.
Oggi, però, dopo circa due secoli di oblio, la felicità è tornata a splendere nel cielo dell’economia. L’elemento scatenante questa nuova stagione di studi economici è stato il tentativo di “misurare” la felicità ma soprattutto di mettere quest’ultima in rapporto alle tradizionali variabili economiche.
Nello specifico, gli studi sul tema riprendono nel 1974, anno in cui l’economista e demografo Easterlin scopre che aumenti di reddito (oltre una certa soglia critica), sia a livello individuale che nazionale, non sono accompagnati da un incremento del benessere soggettivo o meglio della felicità. Il paradigma utilitaristico fallisce, dunque, sia a livello macro che micro. Ecco perché i risultati cui giunge Easterlin sono considerati paradossali, da qui la diffusa espressione di “Easterlin Paradox” o “Paradosso della felicità” (fig. 1). Da qui gli economisti hanno iniziato ad interrogarsi più approfonditamente su che cosa rende le persone “felici”, intraprendendo così la strada del superamento della concezione “ristretta” di benessere che, per troppo tempo, ha identificato quest’ultimo con la sola crescita del prodotto nazionale lordo o con l’aumento dei redditi individuali.

Fig. 1- Paradosso della felicità

Fonte: elaborazione dell’autore.

Le spiegazioni del legame inverso tra ricchezza e felicità proposte dagli studiosi, nel corso dei decenni, sono state molteplici, dalla teoria del treadmill dello stesso Easterlin (1974) alla teoria del reddito relativo di Frank (1999), alla moderna teoria relazionale elaborata dagli economisti italiani che più si occupano dell’ormai noto “paradosso della felicità”.
E’ a partire proprio da quest’ultima che si sviluppa la riflessione che si propone in questa breve nota. In particolare, Zamagni, Gui, Bruni, Bartolini e altri italiani e stranieri – fautori del paradigma relazionale – ritengono che la scienza economica tradizionale nel concentrarsi sul reddito, sulla ricchezza e sul consumo, abbia trascurato qualcosa di molto importante che ha forti riflessi sulla felicità delle persone (Bruni e Zamagni, 2004; Bruni, 2004; Bartolini, 2010). Il qualcosa che il mainstream trascura ha a che fare con le dimensioni puramente sociali e relazionali delle interazioni sociali, in sintesi con i beni relazionali o relational good: “beni invisibili che le persone si scambiano intrattenendo rapporti e che incidono sul loro benessere” (Pugno, 2006; p. 15).
L’amicizia, i rapporti familiari, l’amore sono tipici esempi di beni relazionali. Si tratta di una categoria eterogenea che appartiene all’economia così come alla sociologia, all’ antropologia, e ad altre discipline.
Benedetto Gui, nel suo contributo pionieristico sul tema, definisce i beni relazionali come “biens non matériels, qui ne sont dependant pas des services qui se consomment individuellement, mais sont liés aux relations interpersonnelles” (Gui, 1987; p. 37). Ancora, Martha Nussbaum parla di beni di relazione o di reciprocità (Nussbaum, 1986).
Tibor Scitovshy, economista ungherese, in The Joyless economy (1976), distingue invece i “beni relazionali o di creatività”, come l’arte, la musica, la lettura, la cui fruizione, in una fase iniziale, non si associa ad elevati livelli di benessere pur richiedendo un investimento molto elevato (utilità marginale crescente), dai “beni di comfort”, ossia tutti quei beni che comportano in un primo momento un elevato livello di felicità seppur sia quasi nullo il sacrificio iniziale, ma la felicità è transitoria con il passar del tempo inizia a ridursi (utilità marginale descrescente). L’autore definisce quest’ultimo effetto: hedonic treadmill o effetto adattamento. In altre parole, i beni di comfort danno un piacere immediato ma portano presto alla noia e quindi ad un calo di felicità, a causa dell’adattamento degli individui alle nuove condizioni.
Dopo aver definito i beni relazionali è importante soffermarsi sugli elementi che caratterizzano quest’ultimi al fine di comprendere, più nello specifico, il motivo per il quale l’arte può essere intesa, anche da un punto di vista economico, una forma di dono. La gratuità, in primo luogo, che non significa, per usare le parole di Luigino Bruni, prezzo nullo bensì infinito; la motivazione interna o intrinseca, di tipo cioè non strumentale; la reciprocità (principio opposto alla scambio di equivalenti, dove non vi è accordo sul prezzo, ecc); l’identità, occorre conoscere l’altro affinché vi sia produzione e consumo del bene in esame (Bruni, 2004).
Nonostante l’importanza della fruizione (sia in termini quantitativi che qualitativi) dei beni relazionali, oggigiorno, si parla sempre più di povertà relazionale. Tale fenomeno, dovuto a diversi fattori, alimenta indirettamente la cultura consumista e dunque il consumo di beni di comfort, di cui parlava, Scitovshy, piuttosto, che di creatività o di reciprocità, si può dire che quanto più diviene profondo il depauperamento relazionale tanto più si è infelici ed aumenta la necessità di consumare beni “acquistabili”. In altre parole, la ricchezza di ciò che è privato è alimentata dal degrado di ciò che è comune, gratuito. Si mette in moto dunque un “circolo vizioso” che porta a consumare sempre meno relational good e ad un calo dei livelli di benessere individuale e collettivi (Bartolini, 2010).

Riferimenti bibliografici
Bartolini S. (2010), Manifesto per la felicità, Donzelli Editore, Roma.
Bruni, L. (2004), L’economia, la felicità e gli altri, Città nuova, Roma.
Bruni, L., Zamagni, S. (2004), Economia civile, il Mulino, Bologna.
Easterlin, R. A. (1974), Does Empirical Growth Improve the Human Lot? Some Empirical Evidence, in David P. A., Reder M. W. (a cura di), Nations and Households in Economic Growth: essays in honor of Moses Abramovith, Academic Press, New York.
Frank, R. (1999), Luxury fever, Free Press, New York.
Gui, B. (1987), Eléments pour une Définition d’Economie Communautaire, Notes et Documents, n. 19/20.
Nussbaum, M. (1986), La fragilità del bene. Fortuna ed etica nella tragedia e nella filosofia greca, il Mulino, Bologna.
Pugno, M. (2006), Economia e benessere individuale. Appunti, Dipartimento Scienze Economiche Università di Cassino, Cassino.
Scitovschy T. (1976), The joyless economy: an inquiry into human satisfaction and consumer dissatisfaction, Oxford University Press, London.

Lorenzo Zoppoli,
Dipartimento di Scienze Giuridiche, Federico II Napoli

Lavoro subordinato e dono

Schema/abstract dell’intervento
al Forum del dono del 2/3 ottobre 2014

1. Il giuslavorista è specificamente interessato al nesso dono/lavoro se l’analisi si concentra sui
rapporti di lavoro subordinato, cioè su quei rapporti che, pur in una pluralità di schemi giuridici
(pluralità che si accentua in una prospettiva comparata), sono finalizzati ad inserire una
prestazione lavorativa all’interno di un’organizzazione normalmente finalizzata a scopi di
produzione di beni o servizi destinati al mercato. Per il resto (volontariato, lavori socialmente
utili, lavoro gratuito in genere) si tratta, almeno dalla visuale del diritto del lavoro, di affrontare
la tematica del rapporto dono/lavoro in una cornice fattuale e culturale marginale, anche se
teoricamente interessante. Oggi, inoltre, c’è da guardarsi più di ieri da un’enfasi sul volontariato
come veicolo di genuino lavoro gratuito, dal momento che la fenomenologia lavorativa è
dappertutto condizionata in modo crescente dal dilagare di una logica fortemente
economicistica che la attrae in una dimensione di puro mercato.
2. Ormai più di vent’anni fa mi parve possibile e fecondo il recupero, seppure in chiave
problematica, della categoria del dono nel cuore della fattispecie contrattuale standard del
diritto del lavoro italiano (art. 2094 del codice civile) (v. un mio saggio del 1994, ora reperibile
anche nel sito www.benicomuni.unina.it). Tale fattispecie si andava ancora espandendo (ad
esempio al lavoro con le pubbliche amministrazioni) conservando un tratto distintivo acquisito
negli anni ’70, cioè essere al contempo veicolo in capo al lavoratore sia di doveri collaborativi
nell’organizzazione datoriale sia di diritti individuali e collettivi (o, se si vuole, sindacali): i
secondi in grado di rendere il lavoratore una parte contrattuale effettiva, cioè capace di incidere
sui termini dello scambio negoziale. All’interno di questa struttura giuridico/istituzionale allora
abbastanza assestata (sebbene in costante trasformazione) aveva un senso riflettere intorno a
ricostruzioni come quella di Akerlof, un economista americano che aveva rilevato come nella
struttura negoziale del lavoro subordinato fosse inevitabilmente incorporato un partial gift
exchange connesso alla naturale destinazione del lavoro produttivo a generare valore
economico aggiuntivo rispetto al mero scambio contrattuale. Diveniva dunque di grande
interesse approfondire come regolare in modo equo questa propensione del contratto di lavoro
a generare uno scambio con una componente “esuberante” dal regolamento affidato alle parti
contrattuali atomisticamente considerate. Regolazione normalmente rimessa al mercato e/o
allo Stato, entrambi “dispositivi antidono” (Godbout), ma con ricadute potenzialmente anche
opposte. Negli anni ’90 del secolo scorso in Italia si potevano immaginare meccanismi
regolativi inediti per la nostra esperienza, come, ad esempio, il recupero di comunità produttive
in grado di produrre una microregolazione partecipata a livello di impresa che permettesse di
conservare/incrementare/ripartire il gift exchange specifico tra chi organizza il lavoro e chi lo
presta in modo più soddisfacente e motivante di quanto consenta la regolazione affidata
unicamente al mercato o allo Stato o ad entrambi. Questa strada avrebbe forse garantito,
magari in quantità moderate, più redditi a tutti e minori diseguaglianze, attraverso un
potenziamento socialmente condiviso della produttività del lavoro organizzato sia nel pubblico
sia nel privato, produttività che è oggi il vero tassello debole del sistema italiano e, per certi
versi, europeo (Germania esclusa).
3. In termini più specificamente giuridici può dirsi che, a mio modo di vedere, due sono i
presupposti di fondo per recuperare all’interno del cuore del lavoro subordinato la categoria del
“dono” senza accedere a teorie mistificatorie o consolatorie: a) la concezione del lavoro come
diritto del cittadino (art. 4 Cost.) da rendere in tutti i modi effettivo; b) la configurazione del
contratto di lavoro subordinato come istituto giuridico dalla matrice concettuale paritaria che si
scontra nella realtà con una asimmetria tra le parti dovute a diseguaglianze sostanziali da
rimuovere con apposite “contromisure” ad opera della legge o dei contratti collettivi. Se questi
presupposti sono garantiti, il “dono” connesso alla prestazione lavorativa incorporata sì in una
organizzazione altrui ma caratterizzata da vivace intelligenza collaborativa può produrre legami
fecondi e duraturi, andando a condizionare non solo i termini dello specifico scambio
contrattuale, ma anche la cultura organizzativa e la ricchezza generale. Esiste infatti, con i
presupposti rammentati, una vera e propria “relazione intersoggettiva” che può attivare e
motivare le persone (almeno i lavoratori sono e restano persone anche nell’esecuzione del
contratto che li vincola all’organizzazione) ben oltre il rigido scambio ragionieristico.
4. Bisogna però realisticamente prendere atto che oggi, anche al di là dei dati formali, gli equilibri
dell’ordinamento giuslavoristico non consentono di ritenere inverati quei presupposti; anzi si
registrano vertiginosi arretramenti nelle norme e nella cultura politica, giuridica e gestionale. Il
lavoro, ben lungi dall’essere un diritto effettivo con un impegno ad assicurarlo da parte degli
apparati pubblici e delle imprese, si configura esso stesso come un “dono” o addirittura un
“privilegio” dal quale non derivano per i lavoratori vere situazioni giuridiche soggettive,
negoziali o organizzative, ma atteggiamenti e comportamenti da improntare alla “gratitudine” e
alla “sottomissione” verso il “donatore” di lavoro (per riprendere un’efficace invenzione
linguistica di Rosalia Porcaro). Il contratto di lavoro viene poi sempre più attratto nell’ambito
delle categorie concettuali dell’economia invece di quelle del diritto (dove dovrebbe essere
saldamente radicato) e diviene lo strumento attraverso cui l’imprenditore risolve il dilemma tra
make e buy, secondo una logica che dissolve l’organizzazione nel mercato il più possibile
libero da ogni sorta di vincolo. In questa concezione scompare l’altro contraente come
“persona” con la quale costruire una relazione, diviene irrilevante ogni dimensione non di
mercato. L’economico colonizza ogni altro profilo, l’homo oeconomics divora ogni altra
dimensione della soggettività giuridica. Il mercato sviluppa fino in fondo la sua funzione di
“dispositivo” antidono. Il lavoratore non è mai “dentro” un’organizzazione, partecipe delle sue
esigenze e dei suoi sviluppi, ma è continuamente spinto a pensare e ad agire come “venditore”
di se stesso su un mercato senza confini (ma non va mai dimenticato che anche questa rischia
di essere una prospettazione puramente dogmatica).
5. In questo scenario, non ancora del tutto realizzato ma di sicuro in forte ascesa, a me pare
assai rischioso il recupero della categoria del “dono” in correlazione con il lavoro al fine di
cogliere tendenze generali o proporre nuove linee di riflessione sistematica. Il nesso dono/
lavoro, tanto da una visuale teorico-sistematica quanto nella percezione di senso comune, può
riemergere solo come una dimensione “emozionale” che maschera o mistifica lo stato reale dei
rapporti tra le parti del contratto di lavoro subordinato. Il “dono” torna argomento puramente
retorico/emozionale, aggiungendosi ad altre “impalpabili” parole/regole (“fiducia”,
“collaborazione”, “fedeltà”), che sono da sempre presenti nell’universo disciplinare del lavoro
subordinato, ma il cui uso non controllato (cioè logicamente e funzionalmente verificato) è
sempre servito a nascondere l’essenza del lavoro salariato come una opzione necessitata che
spinge tante esistenze individuali verso culture e rapporti puramente mercantili. A mio parere
per tornare a parlare di “dono” in modo corretto nel cuore dei rapporti di lavoro (che rimane il
lavoro subordinato o, se si vuole dare all’aggettivazione un significato più ampio, dipendente) è
indispensabile che l’ordinamento giuslavoristico imbocchi di nuovo percorsi che lo conducano
oltre il puro mercato, tipico meccanismo antidono. Oppure se ne può anche parlare: a patto
però di premettere che si frequentano ambiti sociali limitati, forse marginali, forse esemplari; o
di precisare che si abbraccia un versante di pura teoria magari in simbiosi con la sempre
irrinunciabile utopia.

“Il Forum del dono” 2 e 3 ottobre Napoli

Il “Forum del Dono” a Napoli il 2/10 ore 9,30-19 aula Magna del dipartimento di Studi Umanistici e il 3/10 Biblioteca BRAU ore 10-14.

Il Programma:

Università Federico II

Dipartimento di Scienze Politiche

Dipartimento di Studi Umanistici

Gruppo di ricerca inter-disciplinare
“A Piene Mani” Dono e Beni Comuni
Cooperativa “Aporema”

Forum del dono
Napoli
2-3 ottobre 2014

2 ottobre:
La rete del dono, il dono nella rete

Aula Magna Pietro Piovani
via Porta di Massa 1

Ore 9.30-13.00
Saluti:
Prof. Gaetano Manfredi
Pro-Rettore Università degli Studi Federico II
Prof. Arturo De Vivo
Direttore del Dipartimento di Studi Umanistici

Introduzione di U.M. Olivieri,
Forum con:
Alberto Lucarelli
Tomaso Montanari
Don Tonino Palmese, Associazione Libera
Dibattito

Caterina Arcidiacono, psicologa, Federico II, L’arte della felicità
Renato Briganti, Mani tese, Dono e cooperazione
Rossana Valenti, Coordinamento Donne della scienza, Disegnare connessioni, tessere relazioni
Giuseppe De Stefano, presidente del Centro Servizi per il Volontariato di Napoli
Stefano Consiglio, docente Organizzazione aziendale, Federico II, La cura del patrimonio culturale come pratica comunitaria
Lorenzo Zoppoli, Il lavoro subordinato in trasformazione: chi dona che cosa?
Santa Parrello, Maestri di strada, Lo spazio della parola ed il teatro come beni comuni e luoghi della gratuità .

coordina: A. Lucarelli

Ore 15.30-19.00

La rete del dono:
Gruppo di ricerca “A piene Mani”, Anna Cossetta, sociologa, Università di Genova, Mario Fistetti, filosofo, Università di Bari, Daniela Falcioni, antropologa, Università della Calabria, modera Armida Parisi, giornalista
dibattito

Asilo Filangieri – Comunità dei lavoratori dell’arte e della cultura
Carmela Maffia, Scuola di pace, Il dono della lingua
Guelfo Margherita, psicoanalista SPI-IPA, Donare parti per un insieme: usare simboli per costruire terapia
Intervento di Massimo Villone

coordina F. De Cristofaro

Ore 20.00. Ingresso libero sino ad esaurimento posti. Inizio della proiezione 20.15
Cinema Astra
via Mezzocannone, 109

Il turno di notte lo fanno le stelle
Proiezione del cortometraggio tratto dall’omonimo racconto di Erri De Luca, regia di Edoardo Ponti, con Erri De Luca, Enrico Lo Verso, Nastassija Kinski, Julian Sands. La Fondazione Erri De Luca interviene nella persona di Silvia Acocella

3 ottobre
BRAU-Biblioteca di Area Umanistica
piazza Bellini, 60

Ore 10.00-14.00
Il dono dell’arte:
Giovanna Greco, archeologa, Federico II, Il dono nel mondo antico
Saranthis Thanopoulos, psicoanalista, Il dono dell’arte
Melania Verde, economista, Federico II, Oltre la teoria economica ortodossa: i beni relazionali

coordina F. Ciaramelli

Jessica Freuntsch, Daniela Politelli, Marco Rossetti
L’arte del dono dell’arte
Laboratorio esperienziale a cura dell’Associazione Aporema onlus.
Partecipazione libera sino ad esaurimento posti

Scrivere con l’acqua è un esercizio all’impermanenza. Appena il tempo per coglierne il senso, che già le parole svaniscono, evaporano, lasciando solo la memoria del gesto.
Il laboratorio L’arte del dono dell’arte ricerca l’essenza del dono attraverso un’azione che se pur minima, ne mantiene le caratteristiche e forse amplifica l’importanza del gesto e la relazione fra il donatore e il ricevente.
I partecipanti al laboratorio sono chiamati a compiere un piccolo gesto: scrivere una frase, fare un disegno, con dell’acqua su un foglio e donarlo. Sul biglietto la frase svanirà ma rimarrà nel cuore di chi dona e chi ricevee la bellezza dell’esperienza.
Qual è il suono di una sola mano che applaude?

La partecipazione al Forum è libera

Forum del dono: idee

Napoli, 2 e 3 ottobre 2014
in occasione della I Giornata nazionale del dono

Giovedì 2 e venerdì 3 ottobre, alla vigilia della I Giornata nazionale del dono (4 ottobre), presso l’Aula Magna Pietro Piovani dell’Università degli Studi di Napoli Federico II (via Porta di Massa 1), si terrà il FORUM DEL DONO, organizzato dal Gruppo di ricerca inter-disciplinare A piene mani-Dono e beni comuni insieme all’Associazione Aporema onlus e in collaborazione con i Dipartimenti di Studi umanistici e di Scienze politiche della Federico II.

Il Gruppo A piene mani nasce nel 2010 da un’idea di Ugo M. Olivieri, teorico della letteratura, e Alberto Lucarelli, costituzionalista – cui hanno aderito Fabio Ciaramelli, filosofo del diritto, e Francesco P. de Cristofaro, studioso di letteratura comparata – attorno alle teorie del dono dell’antropologo francese Marcel Mauss e alla ricerca giuridica sui beni comuni.

Né regalo, oggetto di consumo e di prestigio sociale, né carità, gesto anche lodevole ma che ribadisce la struttura economica presente, il dono per Mauss è essenzialmente manifestazione di una prestazione reciproca, apparizione e cura del legame sociale. È il presupposto da cui muove la ricerca di A piene mani, che in varie Giornate di Studio pubbliche ha interrogato la psicoanalisi (Psicoanalisi e dono, aprile 2012), l’economia (Economia e disinteresse: un ossimoro possibile?, ottobre 2011), la letteratura (Letteratura e felicità, ottobre 2013), le scienze del mondo antico (aprile 2011 e maggio 2014), pubblicando gli atti in una collana dedicata a “Dono e beni comuni” (Diogene editore, Napoli) e in un sito web dedicato al tema (www.benicomuni.unina.it ). Sul terreno della critica all’uomo oeconomicus la teoria del dono ha, non a caso, incrociato la ricerca sui beni comuni: una convergenza unica nella ricerca italiana sul tema.

Il FORUM DEL DONO è organizzato con la collaborazione dell’Associazione Aporema onlus, organizzazione no profit nata nel 1998, i cui soci fondatori sono Antonio Manzoni, Giuseppe Fiorito, Antonello Scotti, tutti e tre docenti e artisti. L’Associazione ha come obiettivo istituzionale quello di favorire la diffusione dei linguaggi artistici, anche attraverso nuove forme didattiche.

Il FORUM DEL DONO si rivolge non solo agli studenti, ma anche agli operatori di vari settori della vita civile che usano nelle loro pratiche professionali quotidiane il concetto teorico di dono e bene comune.
Il FORUM riunisce organizzazioni del volontariato sociale – quali ad esempio Libera contro le mafie, Mani tese, Maestri di strada, Scuola di pace – attente soprattutto al tema dell’insegnamento e dell’inclusione dei migranti, alla salvaguardia e valorizzazione dei beni culturali o al fare artistico, proponendo implicitamente agli studenti nuove prospettive professionali. Accanto alla presentazione di queste “buone pratiche” di cittadinanza si sviluppa anche la riflessione di docenti che, da una prospettiva giuridica, di teoria della cultura ed economica, cercano di riflettere sulla sostenibilità sociale ed economica di un nuovo modello di sviluppo centrato sulla dimensione intersoggettiva e partecipativa in alternativa all’economicismo dominante.

A fronte della tendenza attuale a relegare il volontariato nelle nicchie lasciate scoperte dal ritirarsi dello stato sociale, con il FORUM si vuole proporre alla riflessione e alla ricerca futura l’idea della possibilità di una “economia del dono”, nel quadro di una tutela costituzionale dei diritti dei soggetti e delle comunità.
Le giornate del FORUM, che si fondano su una “buona pratica”, sono state rese possibili ugualmente grazie ad Antonella Cristiani e Alessandro Leone dell’agenzia di comunicazione Adversa, ad Alessandra Cusani per l’ufficio stampa, al “cuoco contadino” Pietro Parisi, alla Fondazione Erri De Luca.

Giovedì 2 ottobre, dopo i saluti del prof. Gaetano Manfredi, Pro-Rettore dell’Università Federico II, e del prof. Arturo De Vivo, Direttore del Dipartimento di Studi umanistici, il FORUM si aprirà con la partecipazione di Alberto Lucarelli, dello storico dell’arte Tomaso Montanari e di don Tonino Palmese dell’Associazione Libera.
A conclusione della prima giornata, alle ore 20.00, al Cinema Astra il verrà proiettato il cortometraggio Il turno di notte lo fanno le stelle, tratto da un racconto di Erri De Luca.

Venerdì 3 ottobre, presso la Biblioteca BRAU (piazza Bellini 60), il dibattito proseguirà con la partecipazione dell’archeologa Giovanna Greco, dello psicoanalista Saranthis Thanopoulos, e dell’economista Melania Verde.
Al termine della mattinata si terrà il laboratorio esperienziale L’arte del dono dell’arte, a cura dall’Associazione Aporema onlus, con Jessica Freuntsch, Daniela Politelli, Marco Rossetti. I partecipanti al laboratorio saranno chiamati a compiere un piccolo gesto: scrivere una frase, fare un disegno con dell’acqua su un foglio e donarlo. Esercizio dell’impermanenza, sul foglio il segno svanirà ma rimarrà nel cuore di chi dona e chi riceve il segno dell’atto.
Qual è il suono di una sola mano che applaude?

Una discussione su “Il Manifesto del Convivialismo”: intervento di Laura Pennacchi

La prima seduta del nostro colloquio su “Il ruolo delle Humanities per una nuova socialità” è stata dedicata alla presentazione e discussione del “Manifesto del convivialismo” redatto da Alain Caillé del MAUSS. Hanno partecipato alla discussione Francesco Fistetti, Fabio Ciaramelli, Laura Pennacchi, Giulio Querques, Salvatore Principe. Abbiamo pubblicato gli interventi di Fistetti e di Ciaramelli . Laura Pennacchi come contributo alla discussione ci ha inviato un suo intervento sui beni comuni che ampliato comparirà in un libro collettaneo sul tema nelle edizioni dl Mulino. Nel saggio la riflessione sulle forme di governo dei Beni Comuni e di relazioni inter-soggettive che si creano e sono alla base di una gestione comunitaria di beni materiali e immateriali interseca il problema della “relazionalità” su cui si sofferma il convivialismo. Pubblichiamo qui, con tagli, il saggio di Laura Pennacchi della Fondazione Basso di Roma:pennacchi beni comuni

“Il manifesto del Convivialismo”: un intervento di Fabio Ciaramelli

Nel corso del colloquio “Il ruolo delle Humanities per una nuova socialità” il nostro redattore Fabio Ciaramelli è intervenuto con una riflessione sul tema della democrazia che qui pubblichiamo:
Appunti sulla genesi filosofico-politica
della prospettiva convivialista.
FABIO CIARAMELLI

1. Egoismo e pluralismo

La “cultura dell’egoismo” va considerata una caratteristica generale della nostra epoca, connessa alla “crisi dello spirito pubblico nel mondo occidentale” , a patto di togliere alla nozione di egoismo la sua accezione moralistica e vedervi invece, come suggeriva Kant nell’Antropologia, l’opposto del pluralismo, cioè di “quel modo di pensare per cui non si abbraccia nel proprio io tutto il mondo, ma ci si considera e comporta soltanto come cittadini del mondo” .
La cultura dell’egoismo ha difficoltà radicali a rispettare il pluralismo perché, incentrata e come imprigionata sul primato dell’ego separato mirante esclusivamente alla sua solitaria indipendenza, non riesce a pensare la pluralità umana e perciò la riduce a una funzione della forma dell’io. Insomma, a conti fatti, la cultura dell’egoismo considera l’ego, nel suo sostanziale isolamento, unico e universale punto di partenza.
Ne consegue coerentemente che tutto debba essere ricondotto all’ego, alle esigenze dell’io singolo, ai suoi punti di vista, in definitiva alla sua dimensione privata. Una dimensione, questa, che inevitabilmente risulta falsata, proprio per l’esasperazione della sua unilateralità, dal momento che il fondamento della stessa individualità dell’io, nel caso degli esseri umani, proprio in quanto esseri parlanti, è inevitabilmente la relazionalità, cioè il riferimento alla pluralità umana. Questa dimensione relazionale e comunitaria è una dimensione sempre fungente o operante, anche nei casi in cui non sia tematizzata. Solo tra gli esseri umani, per riprendere un celebre passo di Fichte, ciascuno di noi è diventato umano: cosa che diviene intuitiva se ci si riferisce al modo, sempre e solo interattivo e conviviale, con cui l’infans impara a parlare, apprende cioè la lingua determinata del gruppo sociale concreto in cui vive.
La cultura dell’egoismo, cioè in definitiva la dimensione solpisistica del discorso filosofico, non è adeguatamente superata neanche dal suo opposto simmetrico, cioè dal sociologismo, implicante un approccio di tipo socio-centrico, consistente nell’adattamento alla stabilità dell’ordine costituito, considerato come un’invariante in fin dei conti immodificabile. Una simile impostazione cerca tutte le ragioni dell’umano nella società positiva, nella sua datità empirica, costituita così e non altrimenti, e perciò – come ha scritto Aldo Masullo – “finisce, più o meno consapevolmente, per considerare questa come il fenomeno necessario dell’assoluta unità dell’essere; e comporta così, obiettivamente anche se non sempre esplicitamente, una metafisica del fondamento. Il sociocentrismo è perciò anche un’espressione ideologica di situazioni in cui il Potere esercita fortemente la sua azione repressiva” .
Ciò che fuoriesce davvero dalla cultura dell’egoismo non è dunque il sociologismo dell’adattamento all’ordine costituito ma la consapevolezza esplicita della dimensione comunitaria che nella sua originarietà caratterizza l’umano ben prima della stabilizzazione dell’ordine costituito. Qui ha luogo la genesi inevitabilmente relazionale e pluralistica del senso, cioè dell’ordine simbolico e istituito dei significati sociali. Concluderò questa prima parte della mia riflessione con una breve citazione tratta da un testo ancora inedito di Nancy sulla fraternità, che mi sembra ben riassumere il senso di questa prima parte del percorso: “L’ordine sociale, giuridico e politico non può assumere e far suo il registro del senso. Può solo prepararne i contorni. Ma è essenziale che lo faccia e che per farlo sappia indicare da sé stesso che oltre la legge scaturisce il senso” .

2. La nozione di interdipendenza, cardine d’un pensiero adeguato alla pluralità originaria dell’umano.
Nel corso di un’intervista sul Manifesto del convivialismo, di recente tradotto in italiano da Francesco Fistetti , il sociologo e filosofo francese Alain Caillé, co-fondatore del MAUSS (Movimento Antiutilitarista nelle Scienze Sociali) e teorico del dono, chiarisce che la pretesa della prospettiva convivialista consiste in un rinnovamento radicale della filosofia politica attraverso la riflessione sulla “interdipendenza”, nozione cardine che implica un superamento tanto dell’egoismo quanto del sociologicismo, di cui abbiamo appena parlato. Entrambi hanno dato luogo nella moderna civiltà occidentale a un antropocentrismo individualistico, di cui vanno superate unilateralità, parzialità e autoreferenzialità. Nel passaggio dall’età moderna all’età globale è divenuto evidente che gli enormi problemi della convivenza umana non possono essere affrontati adeguatamente senza tener conto delle innumerevoli interdipendenze che caratterizzano il radicamento degli esseri umani in contesti comunitari, sociali e naturali, che la modernità ha troppo in fretta rimosso, nell’ansia di accelerare la “dissoluzione” – già evidenziata da Marx – di tutto ciò che si presentava come solido, stabile e di conseguenza limitante l’espansione delle iniziative individuali. Infatti, riconducendo tutto alla prospettiva del soggetto singolo, che si presume indipendente e autonomo perché isolato, la versione dominante della filosofia moderna finisce col perdere la complessità delle relazioni umane alla base dei processi reali; la conseguenza operativa di questo disconoscimento dell’interdipendenza degli esseri umani tra di essi e con l’ambiente naturale che li ospita è l’aumento esponenziale del rischio di autodistruzione. Come precisa Caillé nell’intervista citata, “noi siamo gli eredi delle grandi filosofie politiche della modernità: il liberalismo e il socialismo, con i loro derivati che sono l’anarchismo e il comunismo. Queste quattro dottrine non sono più all’altezza dei problemi attuali. Perché tutte e quattro si basano su una visione erronea dell’uomo, visto come un “homo œconomicus”. Le quattro dottrine avevano infatti in comune l’idea che il problema principale dell’umanità fosse la mancanza di mezzi per soddisfare i bisogni materiali. Che l’uomo è un essere di bisogni mosso dalla rarità e che, quindi, la soluzione primaria è la crescita. Ora, questa visione antropologica è sbagliata – gli uomini non sono esseri di bisogni ma di desideri, e la soluzione proposta è diventata impossibile, anzi pericolosa: la crescita regolare, permanente, del PIL non può più essere una soluzione. Perché in primo luogo non c’è già più nei paesi ricchi – non conosceremo mai più il tasso di crescita dei “trent’anni gloriosi” [ndr. del dopoguerra] – e in secondo luogo, nei paesi emergenti essa rallenterà e non sarà più ecologicamente sostenibile” .
La prospettiva convivialistica non è, dunque, caratterizzata, come ben mostra Fistetti nella parte conclusiva della sua recente ricostruzione storiografica della filosofia novecentesca, né dall’utopismo à la Bloch né dal prometeismo spesso ingenuo delle filosofie che riponevano aspettative palingenetiche nel progresso della tecno-scienza. Al contrario, scrive Fistetti, “il convivialismo cerca di dare una risposta al fallimento della ‘speranza utilitaristica’ coltivata dall’Occidente di superare il ‘conflitto tra gli uomini’ attraverso l’incremento della crescita materiale per tutti” . Ma non si tratta nemmeno di riabilitare nostalgie premoderne, che si rivelano scorciatoie improponibili e autoritarie.
Occorre invece lavorare per un approfondimento della rivendicazione moderna circa la dignità umana, allargandone tuttavia il significato e – valorizzando la nozione cardine di interdipendenza – cessare di riferire la dignità alla sola dimensione della razionalità. E’ perciò necessario anzi indispensabile un allargamento della dignità umana fino a ricomprendere dentro la razionalità le esperienze della sensibilità e della vulnerabilità, essenzialmente legate alla relazionalità umana. Una preoccupazione del genere ha spinto Stefano Rodotà all’inizio del suo ultimo libro dal titolo fortemente arendtiano a considerare come caratteristica dell’età globale una vera e propria “rivoluzione della dignità” , attraverso la quale la “rivoluzione dell’uguaglianza”, promessa ereditata dall’età moderna e purtroppo non mantenuta nel secolo breve, ha conosciuto una decisiva radicalizzazione. Questa nuova declinazione dell’uguaglianza sulla base del decisivo riferimento alla dignità consente di evitare il rischio di omologazione universalistica e di dispotismo connesso storicamente alla rivendicazione d’uguaglianza , orientandosi viceversa verso il riconoscimento e il rispetto della diversità degli esseri umani .
Ed è ancora una radicalizzazione (verso la sensibilità) e un allargamento (alla pluralità) della razionalità moderna che si ritrova al centro dei movimenti filosofici che hanno preceduto e preparato la prospettiva convivialista, essenzialmente le filosofie della cura, provenienti dal femminismo, e la teoria del dono, assurto a partire da Marcel Mauss a vero e proprio paradigma delle relazioni sociali. Ciò che le accomuna, come ha mostrato Fistetti, è la considerazione di una prassi sociale determinata – la attività di cura con cui ci si preoccupa di manutenere il mondo delle relazioni umane, sensibili, corporee che ci costituisce come individui incarnati, lo scambio di doni in quanto struttura relazionale che inaugura l’ordine del senso – come origine istituente del sociale. Considerazione importante perché permette di superare l’acosmismo in cui culminava la teoria dell’azione di ispirazione aristotelica elaborata da Hannah Aremdt. Qui invece il mondo comune degli esseri umani, nella loro concreta sensibilità corporea, è considerto fin dall’inizio l’orizzonte della prassi di cui la cura e il dono colgono caratteristiche decisive. Va infine notato che la conflittualità non è assente da questa concezione della prassi sociale, che però non la riduce alla sola dimensione degli interessi economici.

3. Il riferimento esclusivo alle motivazioni economiche e la fine del primato indiscutibile della crescita.

L’immaginario dello sviluppo economico e del progresso sociale e civile, sia nella cultura liberale sia in quella marxista, è stato sempre accompagnato da una sua giustificazione ideale – certamente anche ideologica – che esprimeva dei contenuti in base ai quali la crescita economica veniva valorizzata come via d’accesso al raggiungimento di determinati obiettivi sociali. Ma con la crisi delle ideologie le cose sono cambiate. L’immaginario del progresso “sopravvive ormai soltanto come un guscio vuoto, privato di qualsiasi contenuto di valore, di qualsiasi contenuto che le persone possano valorizzare senza riserve. Questo immaginario e le ideologie che ne hanno tratto profitto costruivano la storia umana come una marcia verso una libertà, una verità e una felicità sempre maggiori. Certo, era orribile e derisorio quel sempre maggiori, ma non si riferiva a una cosa di poco conto: riguardava oggetti che nella società tutti sarebbero stati d’accordo a valorizzare” . Ciò che, grosso modo a partire dal diffondersi del benessere negli anni che Pasolini aveva chiamato della “mutazione antropologica” degli italiani, ha preso il posto dell’ideale del progresso, come tendenza orientata alla realizzazione di una dimensione dell’esistenza umana valorizzata insindacabilmente da tutti, è stato senza dubbio l’espansione indefinita dei consumi. In questa aspettativa, negli anni della ‘speranza utilitaristica’ la maggioranza degli individui ha visto la principale conferma della propria libertà e l’unico modo sensato e plausibile di accrescere la propria felicità.
Ciò che è accaduto negli ultimi dieci, quindici anni rappresenta uno scenario ancora diverso. Gradualmente il costituirsi su scala planetaria di un unico mercato competitivo, il predominio del capitalismo finanziario, la bolla speculativa e il crack del 2008 hanno rivelato che, dal punto di vista del sistema economico-finanziario e della sua logica di autoriproduzione, l’incremento dei consumi non è l’obiettivo del sistema economico, ma deve a sua volta ritenersi finalizzato alla massimizzazione dei profitti. E’ quest’ultima l’unico, vero e inderogabile imperativo di sistema: al tempo stesso la ragione della sua tenuta e il mezzo principale della sua riproduzione.
Ma perseguire con coerenza e razionalità la massimizzazione dei profitti, nel contesto planetario dell’odierna economia di mercato, non garantisce in alcun modo la tenuta degli equilibri sociali e delle garanzie giuridiche conquistati nei Paesi occidentali negli anni del boom economico e della creazione della società del benessere. La massimizzazione dei profitti entra in rotta di collisione brutale con i desideri e i progetti di espansione dei consumi, con le aspettative economiche individuali e le stesse aspirazioni sociali e politiche miranti a incrementare la democrazia, ad allargare lo spazio dei diritti, e rendere effettive le rivendicazioni di dignità. E’ come se a un certo punto qualcosa nel meccanismo auto-propulsivo del sistema finanziario, allargatosi su sfera planetaria, si fosse inceppato. La massimizzazione dei profitti come fine ultimo e valore esclusivo s’è rivelata una minaccia per i livelli di benessere e di sicurezza sociali dell’Occidente, colpiti duramente dalla recessione. In tal modo, minacciando l’espansione dei consumi, oggetto privilegiato se non unico dei desideri di massa e movente fondamentale del sostegno individuale all’economia capitalistica, la crisi finanziaria ha messo a nudo le contraddizioni sociali e politiche dei nostri sistemi democratici.
Come era stato già mostrato a sufficienza da Zygmunt Bauman in uno dei suoi primi libri sulla globalizzazione , la crisi finanziaria degli ultimi anni comporta che le conseguenze della globalizzazione sulla vita della maggioranza degli individui che si collocano per così dire sul versante passivo della stessa, vadano oltre gli effetti devastanti della recessione e comportino l’aumento dell’insignificanza e dell’esclusione: esclusione non tanto e non solo dal processo produttivo di benessere e di ricchezza, ma dalla produzione dei significati sociali
A partire dal crack del 2008 la crisi finanziaria fa venire a galla l’insostenibilità del primato indiscutibile della crescita economica come motivazione culturale, morale e politica . I paesi che conoscono ora lo sviluppo economico che noi abbiamo conosciuto negli anni del boom non sono automaticamente destinati alla democrazia. Le motivazioni sociali e politiche non sono la conseguenza immediata dello sviluppo delle forze produttive. La prospettiva convivialista si presenta perciò come non solo come un punto di vista intellettuale ma anche come una presa di posizione e un impegno etico e politico e perciò che non la collocano affatto di fuori della modernità, ma la configurano come una radicalizzazione della sua razionalità. Lavorare nella prospettiva d’un nuovo paradigma di razionalità che escluda la deriva economicistica d’una crescita slegata dal progresso civile è il modo migliore per liberare la nostra epoca dalle nostalgie paralizzanti e autoritarie delle tradizioni premoderne.

“Il Manifesto del Convivialismo” un commento di F. Fistetti

Francesco Fistetti, nostro relatore per la giornata di studio “Il ruolo delle Humanities per una nuova socialità” del 18/3 ore 9,30 ci ha inviato in anticipo la sua relazione che è un articolato commento e una discussione filosofica del “Manifesto del Convivialismo” già presente sul nostro sito. La mettiamo a disposizione dei lettori perchè possano seguire con più materiali i nostri lavori :
Dal dono una nuova convivialità. A partire dal “Manifesto del Convivalismo”

di Francesco Fistetti

1. Il paradigma convivialista del dono

Comincerò col discutere la definizione di convivialismo proposta dal Manifesto convivialista (l’edizione italiana è in preparazione presso l’ETS di Pisa). “Convivialismo – vi si legge – è il nome dato a tutto ciò che nelle dottrine esistenti, laiche o religiose, concorre alla ricerca di princìpi che consentono agli esseri umani nello stesso tempo di rivaleggiare e di cooperare, nella piena consapevolezza della finitezza delle risorse naturali e nella preoccupazione condivisa della cura del mondo. E della nostra appartenenza a questo mondo. Non è una nuova dottrina che verrebbe ad aggiungersi alle altre pretendendo di annullarle o di oltrepassarle completamente. E’ il movimento della loro interrogazione/problematizzazione reciproca, fondata sul sentimento dell’estrema urgenza di fronte alla possibile catastrofe. Esso intende recuperare ciò che c’è di più prezioso in ciascuna delle dottrine ereditate. Ma che cosa c’è di più prezioso? E come individuarlo e apprenderlo? A questa domanda non c’è e non può esserci – né deve esserci – una risposta unica ed univoca. Spetta ad ognuno decidere. Ciò nonostante, esiste un criterio decisivo per individuare ciò che possiamo recuperare di ogni dottrina in una prospettiva di universalizzazione (o di pluriversalizzazione) sotto la duplice impellenza di una catastrofe possibile e della speranza di un futuro promettente. In queste dottrine bisogna recuperare ciò che consente di comprendere come gestire il conflitto per evitare che degeneri in violenza aperta; come pure, bisogna recuperare ciò che, sotto il pungolo della limitatezza delle risorse, induce a cooperare; e ciò che, ammettendo la plausibilità possibile delle risposte apportate a questa questione da altre dottrine, apre al dialogo e al confronto (Le Bord de L’Eau, Lormont 2013, pp. 25-26).
Per illustrare le ragioni di fondo che sostengono questa definizione, e che sono all’origine del Manifesto convivialista (un documento che è il frutto di una lunga elaborazione cui hanno contribuito un cospuicuo numero di studiosi di varie nazionalità), conviene preliminarmente mettere a fuoco i lineamenti generali del contesto teorico nel quale esso si inscrive e da cui trae ispirazione. Si tratta del paradigma del dono, un paradigma ibrido, perché non è stricto sensu disciplinare nell’accezione classica di Thomas Kuhn, ma trasversale all’enciclopedia delle scienze sociali e umane. Infatti, il programma scientifico che Mauss consegna al Saggio sul dono (1925) ha un oggetto esso stesso “ibrido” e “trasversale” sotto un duplice profilo: 1) anzitutto, perché l’indagine delle prestazioni economiche delle società cosiddette primitive e del loro “carattere volontario, per così dire, apparentemente libero e gratuito, e tuttavia obbligato e interessato” (M. Mauss, “Saggio sul dono”, in Id., Teoria generale della magia e altri saggi, introduzione di C. Lévi-Strauss, trad. it. di F. Zannino, Einaudi, Torino 1963, p. 157) svela che si tratta di “fenomeni sociali «totali»” (ibidem), vale a dire di fenomeni che sono la cristallizzazione di istituzioni e pratiche dalla valenza ad un tempo religiosa, politica, morale, giuridica, familiare, estetica, nonché economica; 2) in secondo luogo, perché la vera e propria scoperta di Mauss consiste nell’aver dimostrato che la forma-dono è “uno dei capisaldi (un des rocs) su cui sono costruite le nostre società” (p. 159). Senza ripercorrere in questa sede le tappe dell’analisi maussiana, basterà ricordare che Mauss nel Saggio ci dice che egli s’interroga sull’intreccio tra “diritto” ed “interesse”, che è la molla della “regola” del dono, la quale “nelle società di tipo arretrato o arcaico fa sì che i doni ricevuti siano obbligatoriamente ricambiati” (p. 158; trad. it. leggermente modificata). Similmente, aggiunge Mauss lasciando così trasparire il fine ultimo della sua ricerca, “la morale e l’economia operano ancora nelle nostre società in modo costante, e per così dire, soggiacente” (p. 159). E non nasconde che dalla scoperta della forma-dono come “uno dei capisaldi” delle stesse società moderne egli vuole trarre delle “conclusioni morali su taluni problemi posti dalla crisi del nostro diritto e da quella della nostra economia” (p. 159). Analogamente, il progetto del convivialismo – aprire un dialogo critico tra tutte le dottrine esistenti (religiose e secolari) al fine di formulare un’idea di convivenza all’altezza delle sfide attuali che minacciano la sopravvivenza del genere umano – si può considerare un abbozzo di “conclusioni morali” (e di indicazioni etico-politiche) tratte dalla crisi odierna, interpretata non solo come una catastrofe, ma anche come una chance – e che è anch’essa, come lo era per Mauss quella del suo tempo, congiuntamente una crisi del “diritto” e dell’”economia” (F. Fistetti, « De l’époque des nations à la civilisation planétaire de l’inter-nation , La leçon de Marcel Mauss », Revue du MAUSS permanente, 18 février 2014,
http://www.journaldumauss.net/spip.php?article1056).

2. L’approccio epistemologico globalista

Che cosa vuol dire che morale ed economia “operano ancora nelle nostre società in modo costante e, per così dire, soggiacente”? Emerge qui il postulato epistemologico fondamentale che dischiude a Mauss il continente della forma-dono considerato, come egli stesso precisa, non solo nella sua dimensione “archeologica” (p. 158), ma soprattutto come griglia ermeneutica delle società in cui viviamo e della loro storia. In breve, lo studio della forma-dono ci consente non solo di giungere a “conclusioni, per così dire archeologiche, sulla natura delle transazioni umane nelle società che ci circondano o ci hanno immediatamente preceduto” (Mauss, op. cit., p. 158), ma, nel palesare l’intreccio tra morale ed economia (o tra morale, diritto ed economia), di (ri)scoprire il suo statuto di “caposaldo (roc)” delle società moderne, ubriacate dal mito dell’homo oeconomicus. Le pagine finali del Saggio sono dedicate alla storicizzazione di questa figura antropologica e vale la pena richiamare qualche passaggio al solo scopo di mostrare le matrici teoriche del convivialismo. “Sono state le nostre società occidentali – avverte Mauss – a fare, assai di recente, dell’uomo, un «animale economico». Ma ancora non siamo diventati tutti esseri di questo genere (…). L’homo oeconomicus non si trova dietro di noi, ma davanti a noi; come l’uomo della morale e del dovere, come l’uomo della scienza e della ragione. L’uomo è stato per lunghissimo tempo diverso, e solo da poco è diventato una macchina, anzi una macchina calcolatrice” (pp. 283-284). Ora, la critica della supremazia dell’homo oeconomicus, per essere efficace, deve in primo luogo sfidare tutte quelle impostazioni metodologiche che assegnano un primato a questo o a quel fenomeno sociale. E’ l’errore commesso, ad esempio, dal materialismo storico, che, nota Mauss nell’Apprezzamento sociologico del bolscevismo (1924), ha spinto i dirigenti comunisti a credere che un nuovo ordine economico potesse essere creato “dal nulla, ex nihilo” attraverso l’abolizione del mercato (Mauss, I fondamenti di un’antropologia storica, ed. it. a cura di R. Di Donato, Einaudi, Torino 1998, p. 128). Un approccio epistemologico globalista è, pertanto, la risposta ai riduzionismi di vario tipo. “Né le cose politiche, né quelle morali, né quelle economiche hanno alcunché di dominante in alcuna società, e ancor meno ne hanno le arti che vi si applicano” (p. 131). In termini ancora più chiari:”Ogni società è una unità, con la sua morale, la tecnica, l’economia, ecc. La Politica, la Morale, l’Economia sono semplici elementi dell’arte sociale, dell’arte di vivere in comune” (p. 131). Vedremo in seguito come proprio nella parte conclusiva del Saggio Mauss dimostri che solo una concezione globalista della società possa alimentare un’”arte di vivere in comune” capace di coniugare cooperazione e conflitto, Stato e mercato, libertà ed eguaglianza. E, si badi, dell’”arte di vivere in comune” è parte integrante la forma-dono. Per ora conviene insistere sul “principio euristico”, come Mauss anche lo chiama, secondo cui i fatti sociali, non solo quelli riguardanti le cosiddette società primitive, “sono tutti, ci sia consentita l’espressione, fatti sociali totali o, se si vuole – ma a noi la parola piace di meno – generali”, poiché mobilitano la totalità o, comunque, un grandissimo numero di istituzioni e di pratiche sociali (Mauss, “Saggio sul dono”, cit., p. 286). Infatti, la forma-dono – o il ciclo del dono: donare/ricevere/contraccambiare – si può comprendere solo alla luce di un tale “principio euristico”. A maggior ragione, l’interrelazione tra l’approccio euristico globalista e l’”arte di vivere in comune” va messa a frutto quando si tratta di cogliere lo statuto integralmente storico del mercato, il suo essere, cioè, un’istituzione di lunga durata, formatasi come esito di una complessa evoluzione dell’umanità, che ha assunto una molteplicità di forme grazie ad interventi giuridici di vario tipo che ne hanno fissato volta per volta limiti e modalità di funzionamento. Di qui la tesi di Mauss, che potrebbe sembrare paradossale: “non si concepiscono società senza mercato” (“Apprezzamento sociologico del bolscevismo”, cit., p. 117), intendendo con questa espressione quel “sistema” di scambi che, “sviluppato lentamente nella storia economica dell’umanità, regola attualmente nella più larga misura la produzione e il consumo” (p. 117). E’ una tesi che egli riprenderà nel Saggio, dove leggiamo che “il mercato (…) è un fenomeno umano che, secondo noi, è presente in ogni società conosciuta -, ma il cui regime di scambio è diverso dal nostro” (“Saggio sul dono”, cit., p. 158). Ma Mauss non sta eternizzando il mercato con una delle tante strategie di naturalizzazione, perché si affretterà nel paragrafo successivo a chiarire che non c’è “niente che somigli alla cosiddetta Economia naturale” (p. 160) e che nei sistemi di scambio dei Polinesiani, che si accinge a studiare, gli attori coinvolti nel contratto sono collettività o, meglio, “persone morali: clan, tribù, famiglie che si fronteggiano e si contrappongono” (pp. 160-161), e dove ad essere scambiati non sono soltanto “beni” e “cose utili economicamente”, ma tutto un insieme di quelli che oggi si chiamano “beni relazionali” (Martha Nussbaum, La fragilità del bene. Fortuna ed etica nella tragedia e nella filosofia greca, trad. it. di M. Scattola, il Mulino, Bologna 1996; Pierpaolo Donati e Riccardo Solci, I beni relazionali. Che cosa sono e quali effetti producono, Bollati Boringhieri, Torino, 2011): banchetti, riti, cortesie, azioni militari, donne, bambini, ecc., che, unitamente a doni e regali reciproci, formano un “sistema di prestazioni sociali totali” (p. 161) o, più precisamente, un complesso di “prestazioni totali di tipo agonistico”(p. 163).
Pertanto, l’esperimento sovietico dimostra inconfutabilmente che il mercato non può essere abolito e che il socialismo può trovare “la sua via” solo “nell’organizzazione e non nella soppressione del mercato” (“Apprezzamento sociologico del bolscevismo”, cit., p. 117). Mauss solleva, così, fin dalla metà degli anni Venti del secolo scorso, il grande tema della regolazione democratica del mercato, che noi abbiamo conosciuto nella versione degli State embedded markets dell’”epoca socialdemocratica” (R. Dahrendorf) o, come anche potremmo dire, nelle forme storicamente diversificate del welfare State o dello Stato keynesiano. Non a caso è stato Karl Polanyi l’autore che più di ogni altro ha posto l’accento sull’approccio epistemologico globalista e sulla conseguente necessità di reincorporare (embed) l’economia all’interno della totalità sociale e di restituirla all’interazione con le restanti sfere della vita umana. In La grande trasformazione (1944) non solo ha denunciato la distruzione della “sostanza della società”, qualora l’economia di mercato giunga a sottomettere alle sue leggi lavoro, terra e moneta, vale a dire “gli esseri umani stessi dai quali è costituita ogni società e l’ambiente naturale nel quale essa esiste” (Polanyi, La grande trasformazione, trad. it. di R. Vigevani, introduzione di A. Salsano, Einaudi, Torino 2000, p. 92), ma ha fatto proprio il “principio euristico” di Mauss. E’ la lezione metodologica che Polanyi trae dagli studi dell’antropologia culturale degli anni Venti-Trenta (non solo Mauss, ma anche Margaret Mead, R. C. Thurnwald, R. Firth, ecc.), che dimostrano che l’economia delle cosiddette società primitive – come pure delle società arcaiche ed antiche – non è separata dai rapporti sociali, mentre, una volta che è avvenuto il passaggio al moderno mercato autoregolato, “non è più l’economia ad essere inserirta nei rapporti sociali, ma sono i rapporti sociali ad essere inseriti nel sistema economico” (p. 74). Analogamente a Mauss, Polanyi denuncia l’ideologia dell’homo oeconomicus, che egli individua come la “fallacia economicistica” della modernità: una fallacia non solo di ordine “logico” nel momento in cui identifica tout court «fenomeni economici» e «fenomeni di mercato», ma soprattutto di ordine teorico e pratico. Di ordine teorico, dal momento che la mercificazione applicata al lavoro e alla terra – e tendenzialmente suscettibile di essere estesa a tutte le sfere della vita (la commodification generalizzata dell’epoca della globalizzazione) – produce la possibilità concreta che l’economia di mercato dia origine ad “un’intera società incorporata nel meccanismo della sua stessa economia: una società di mercato” (Polanyi, La sussistenza dell’uomo. Il ruolo dell’economia nelle società antiche, a cura di H. W. Pearson, trad. it. di N. Negro, Einaudi, Torino 1983, p. 31 e p. 32). Ma la “fallacia economicistica” è tale anche dal punto di vista pratico, dal momento che l’illusione degli utopisti del mercato è di far coincidere totalmente società e mercato (p. 32) senza rendersi conto che, come dimostra la storia sociale del XIX secolo, all’interno della società egemonizzata dalla logica del mercato operano sempre delle forze sociali, politiche e culturali che resistono o si oppongono ad essa riuscendo in una qualche misura a “limitarne” la portata fino al caso straordinario del suo relativo ‘addomesticamento’, come è avvenuto con il welfare State. E’ questa, come è noto, la tesi del “doppio movimento” dello sviluppo della società moderna, formulata da Polanyi, che vale la pena riportare per esteso. “Mentre da un lato i mercati si estendevano su tutta la superficie del globo – egli scrive – e la quantità di merci che in essi circolavano si sviluppava in proporzioni incredibili, d’altro lato una rete di provvedimenti e misure politiche si integrava in potenti istituzioni destinate a controllare l’azione del mercato relativamente al lavoro, alla terra e alla moneta”. Sorgeva, così, prosegue Polanyi, “un movimento dotato di profonde radici per resistere agli effetti perniciosi di una economia controllata dal mercato” e “la società si proteggeva dai pericoli inerenti ad un sistema di mercato autoregolantesi” (La grande trasformazione, cit., p. 98). Se il riferimento di Polanyi è alle leggi sulle moderne condizioni industriali (lavoro minorile, condizioni di lavoro in fabbrica, misure igieniche e di tutela della salute delle popolazioni, ecc.), ciò che importa sottolineare è che questo “contromovimento” che Polanyi con una punta d’ironia – volta a smontare la leggenda di una “cospirazione antiliberale” accreditata da intellettuali come Herbert Spencer – definisce «collettivista», non ha una originariamente una matrice ideologica, vale a dire non è imputabile “ad alcuna preferenza per il socialismo o per il nazionalismo da parte degli interessi concertati, ma esclusivamente al campo più ampio degli interessi sociali vitali influenzati dall’espansione del meccanismo di mercato” (p. 186). Se volessimo applicare lo schema ermeneutico polanyiano del “doppio movimento” alla società globale odierna e, in particolare, alla democrazia di mercato che vi si va progressivamente realizzando dopo la crisi del 2008, forse potremmo comprendere meglio che cos’è – e che cosa vuol essere – il convivialismo. Se, come da più parti ci viene segnalato, il neoliberismo odierno rappresenta sul piano filosofico ed ideologico un processo impetuoso di deregulation del capitalismo postbellico – embedded da meccanismi istituzionali di regolazione e controllo che garantivano una redistribuzione della ricchezza e un’ampia grammatica di diritti individuali e collettivi – nella direzione di un mercato autoregolato, caratterizzato, come rileva Laura Pennacchi, dall’”insofferenza verso le regole, esemplarmente manifestata dal trinomio neoliberista «meno regole, meno tasse, meno Stato»”(L. Pennacchi, Filosofia dei beni comuni. Crisi e primato della sfera pubblica, Donzelli, Roma 2012, p. 54), allora il convivialismo si inscrive, con una consapevolezza critico-riflessiva, nel vasto e ramificato “contromovimento” che resiste alla mercatizzazione non solo di tutti i beni e servizi in senso strettamente economico-finanziario, ma degli stessi “beni relazionali” e degli stessi mondi della vita quotidiana, comprese le libertà fondamentali e l’habitat del pianeta Terra in cui viviamo. (D’altronde, l’intera enciclopedia dei saperi – dalle scienze della natura alle scienze della cultura o Humanities – da tempo ormai viene sottoposta agli imperativi del mercato e delle grandi corporations.)“Le iniziative che muovono in questa direzione – afferma il Manifesto – sono innumerevoli, portate avanti da centinaia di migliaia di organizzazioni o di associazioni, o da decine o centinaia di milioni di persone. Esse si presentano in forme diverse o su scale le più varie” (Manifeste convivialiste, cit., p. 13). Esse vanno dalla difesa dei diritti dell’uomo e della donna, del cittadino, del lavoratore, del disoccupato o dei fanciulli all’economia sociale e solidale; dalle cooperative di produzione e di consumo alle monete parallele e complementari e ai sistemi di scambio locale; dai sistemi di “software libero” come Linux e Wikipedia ai movimenti slow food, slow town, slow science; dalla decrescita e il post-sviluppo alla rivendicazione di istanze del buen vivir all’affermazione dei diritti della natura e all’elogio del pachamama; dall’ecologia politica alle proposte di una democrazia radicale come negli indignados e Occupy Wall Street; dalle teorie del care a quelle dei beni comuni (commons). La domanda che percorre ed unifica le varie anime di questi movimenti e che ne fa, nell’interpretazione di Polanyi, il “contromovimento” rispetto alle tendenze catastrofiche del capitalismo odierno – catastrofiche fino al punto di aver determinato la “fine del sociale” – è stata formulata da Alain Touraine nei termini seguenti:”Può l’economia finanziaria, divenuta selvaggia, essere di nuovo controllata, ricostruita?” (Touraine, La fin des sociétés, Édition du Seuil, Paris 2013, p. 12). Il convivialismo si colloca, dunque, sul crinale di una transizione epocale: quella dal “liberalismo incorporato” degli anni ’50 e ’60 al neoliberismo dell’età della globalizzazione, che ha segnato, come ha affermato Pierre Legendre, con il trionfo della lex mercatoria, la tendenziale “rifeudalizzazione del legame sociale” (citato in Pennacchi, op. cit., p. 56), dove la legittimità dello Stato “non è più fondata su norme astratte e universali ma su accordi tra attori dipendenti da contesti locali e contingenti” (p. 57). E’ anche il passaggio, come ha spiegato Wolfang Streeck, da una politica economica keynesiana ad una politica economica hayekiana, che trasforma lo Stato fiscale, vale a dire, uno Stato governato dai suoi cittadini e da essi sostenuto attraverso la tassazione, in Stato debitore, quando la sua sussistenza non dipende più dalle contribuzioni dei suoi cittadini, ma soprattutto dai suoi creditori. Il che comporta la sostituzione del criterio della giustizia sociale, come stella polare della politica economica e delle politiche pubbliche in generale, con la giustizia di mercato, cioè l’imposizione di regole volte a garantire gli investitori privati e i mercati finanziari (Streeck, Tempo guadagnato. La crisi rinviata del capitalismo democratico, trad. it. di B. Anceschi, Feltrinelli, Milano 2013, cap. III). Perché non ci siano fraintendimenti di sorta, bisogna aggiungere che le metamorfosi epocali del capitalismo, rispetto a cui il convivialismo si pone come “contromovimento” guidato da un agire riflessivo, non sono solo di carattere economico, dal momento che l’autoregolazione del mercato nell’età della globalizzazione viene intesa non solo come capacità di calcolo e di massimizzazione del proprio interesse individuale in situazioni di concorrenza economica, ma soprattutto come forma di governo di sé e di autocostituzione del soggetto individuale. Come hanno chiarito Pierre Dardot e Christian Laval sviluppando alcune intuizioni di Foucault, qui l’imprenditorialità (entrepreneurship) viene assunta come il tratto costitutivo della natura umana. “Siamo tutti imprenditori. O, meglio, tutti impariamo a esserlo: grazie al meccanismo del mercato impariamo a governarci come imprenditori” (P. Dardot e Ch. Laval, La nuova ragione del mondo. Critica della razionalità neoliberista, trad. it. di R. Antoniucci e M. Lapenna, revisione di I. Bussoni, DeriveApprodi, Roma 2013, p. 246 e cap. 13; M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France 1978-1979, trad. it. di M. Bertani e V. Zini, Feltrinelli, Milano 2005). Siamo, dunque, di fronte ad una razionalità monologica e totalizzante, che pretende di fare dell’homo oeconomicus non solo la forma naturale universale del comportamento umano, ma anche la pietra di paragone di ciò che è da considerarsi autenticamente umano.

3. Dall’homo oeconomicus all’homo convivialis

Ma che cosa ha il convivialismo di specifico (in termini di autocoscienza filosofica) nel multiforme “contromovimento” odierno nei confronti delle tendenze in atto della globalizzazione neoliberista? Esattamente il paradigma del dono, filtrato attraverso la consapevolezza che le grandi ideologie del secolo – liberalismo, socialismo, comunismo, anarchismo – non sono in grado di rispondere alle nuove sfide a cui l’umanità è esposta, sfide che, come sottolinea il Manifesto, sono sia di ordine “entropico” che di ordine “antropico”. Cercherò di illustrare questa dimensione filosofica inedita del convivialismo ancora una volta a partire dal Saggio di Mauss, segnatamente dalla presenza, da lui enfatizzata, dello “spirito del dono” nelle società moderne, senza del quale queste ultime non potrebbero reggersi. Ma prima di mostrare la filiazione del convivialismo dal paradigma maussiano del dono, occorrerà almeno accennare al fatto che esso raccoglie l’eredità filosofica più matura del Novecento, legata alla critica di quel prometeismo dell’homo faber che con la sua sindrome di onnipotenza ha prima alimentato la pretesa nichilistica dei regimi totalitari di stravolgere la natura umana e poi ha coltivato la tragica illusione di trasformare l’uomo in “signore e padrone della natura” alterando gli equilibri dell’ecosistema e, così, mettendo a repentaglio non solo la sua stessa sopravvivenza sul pianeta, ma anche quella dell’intera comunità biotica (animali, piante, ambienti naturali). Da Hannah Arendt a Günther Anders, da Claude Lefort a Cornelius Castoriadis, da Hans Jonas a André Gorz, da Karl Jaspers a Martin Heidegger, da Theodor Adorno a Michel Foucault, da Ivan Illich a Jacques Derrida fino ad autori come Aldo Leopold e John Baird Callicott (Philippe Chanial, “La nature donne-t-elle pour de bon? L’éthique de la Terre vue du don”, in Revue du MASS semestrielle, second semestre, n. 42, 2013), gran parte del pensiero del Novecento denuncia la hubris del prometeismo dell’homo faber e le sue minacce crescenti via via di ordine morale, politico ed ecologico (Fistetti, Il Novecento nello specchio dei filosofi. Linguaggi, immagini del mondo, paradigmi, D’Anna, Firenze 2013). Di fronte alla pulsione possessiva e al desiderio di onnipotenza dell’homo faber la cultura filosofica del Novecento, dall’interno di costellazioni intellettuali e di tradizioni culturali diverse, ha posto sempre più l’accento sul concetto di finitezza della condizione umana: la finitezza riguarderà dapprima la fragilità dell’essere umano nella sua esistenza concreta per poi estendersi alla vulnerabilità del mondo storico e del mondo naturale, non meno del primo bisognosi di “cura” e di sollecitudine. Senza questi presupposti filosofici il convivialismo non sarebbe stato concepibile. Il suo rapporto con il paradigma del dono sconta, quindi, le acquisizioni più preziose del pensiero critico del Novecento. La mossa innovativa che esso compie è quella di aver compreso che la sindrome di onnipotenza e la pulsione all’illimitatezza nell’età della globalizzazione non stanno più nell’ideologia dell’homo faber con il gigantismo della megamacchina ad esso associato, come è ancora in Illich (Illich, La convivialità. Una proposta libertaria per una politica dei limiti dello sviluppo, trad. it. di M. Cucchi, BE Editore, 2005; Jacques Ellul, Il sistema tecnico. La gabbia delle società contemporanee, trad. it. di G. Carbonelli, Jaca Book, Milano 2009; Serge Latouche, La megamacchina. Ragione tecnoscientifica, ragione economica e mito del progresso, trad. it. di A. Salsano, Bollati Boringhieri, Torino 1995), ma nella pretesa egemonica di universalizzare la razionalità dell’homo oeconomicus a tutti i mondi della vita e all’intero globus intellectualis. Sotto questo profilo, il convivialismo si configura nei confronti del processo ‘totale’ della globalizzazione come un “contromovimento” che si fa portatore di un progetto di ri-civilizzazione capace di riattivare il ciclo del dono (donare/ricevere/contraccambiare). In questo senso, la lezione non solo epistemologica, ma etico-politica del Saggio è ancora tutta da (ri)scoprire e soprattutto da reinventare ricorrendo all’immaginazione sociologica e al pensiero critico.
Mauss, infatti, non si limita ad una descrizione fenomenologica delle molteplici forme tradizionali di dono all’interno della vita e della morale di noi moderni. Come avverte nell’incipit del capitolo quarto, esiste una massiccia infrastruttura di rapporti sociali che si riproduce al di fuori della “morale mercantile” ed è radicata “nell’atmosfera del dono, dell’obbligo e, insieme, della libertà” (Saggio, cit., p. 269). Si tratta di pratiche le più varie di origine antichissima che si tramandano attraverso la catena delle generazioni e che persistono ostinatamente nelle pieghe delle società moderne, come è nel caso delle feste, delle strenne e dei matrimoni in alcune regioni della Francia e della Germania, che Mauss riporta con quell’attenzione etnografica che gli era congeniale (p. 270). In queste occasioni ci si comporta “da gran signori”, spendendo senza risparmio e dissipando risorse, proprio come nelle cosiddette società primitive. Mauss insiste sul fatto che questa infrastruttura morale si fonda sul ciclo del dono – donare/ricevere/contraccambiare -, dove interesse e disinteresse, obbligo e libertà, riconoscimento dell’altro e manifestazione dello status sociale e di potere si intrecciano intimamente (Alain Caillé, Il terzo paradigma. Antropologia filosofica del dono, trad. it. di A. Cinato, Bollati Boringhieri, Torino 1998; Philippe Chanial e Francesco Fistetti, Homo donator. Come nasce il legame sociale, il melangolo, Genova 2011). In queste pratiche e in questi cerimoniali è leggibile la lunga durata della forma-dono e, con richiamo solo in apparenza sorprendente ai Principi di psicologia di William James, aggiunge che vi “si scorgono le tracce del vecchio sfondo tradizionale dei potlàc nobili e affiorano i motivi fondamentali dell’attività umana: l’emulazione tra gli individui dello stesso sesso, questo «imperialismo congenito» degli uomini; lo sfondo sociale da una parte, lo sfondo animale e psicologico dall’altra” (Mauss, Saggio sul dono, cit., p. 269). Ma, al di là delle modalità tradizionali dello spirito del dono che sono le “tracce” ancora viventi dei “potlàc nobili”, Mauss scopre che quella che egli chiama la “morale eterna” (p. 275) del dono è più che mai viva ed agisce, sotto forme storiche nuove, nel cuore stesso delle società capitalistiche. Il riferimento di Mauss, a questo proposito, è alle istituzioni di sicurezza e di previdenza sociale – “questo socialismo di Stato già realizzato” (p. 272) -, che sono nate proprio dalla riattivazione del ciclo del dono e costituiscono una sorta di pilastro etico e politico di una moderna convivenza sociale, in cui conflitto e cooperazione hanno trovato un equilibrio concertato, per quanto instabile. Come spiega chiaramente Mauss, queste istituzioni, che egli da intellettuale socialista amico di Jean Jaurès ha studiato in tutta la loro ricchezza e diversità, così come sono state introdotte non solo in Francia, ma anche in Belgio, in Germania, in Inghilterra e altrove sotto la pressione delle lotte operaie e popolari (Sylvain Dzimira, Marcel Mauss, savant et politique, La Découverte, Paris 2007), sono l’espressione di un movimento volto, come direbbe Polanyi, a radicare il ciclo del dono – donare/ricevere/contraccambiare – nelle dinamiche spontanee di un mercato che tende sempre più all’autoregolazione, cioè a mercificare tutti i rapporti umani. Con la conseguenza di creare un’infrastruttura morale e giuridica di tipo nuovo, che si nutre dei valori della solidarietà e del servizio sociale, i cui protagonisti sono, oltre allo Stato e ad istituti pubblici, le associazioni professionali e di categoria, le società di mutualità, le casse di risparmio, ecc. Si tratta di interventi che, come abbiamo visto, Polanyi chiamerà “collettivistici”, messi in atto per porre un argine alla logica catastrofica del mercato che non conosce limiti. “Tutta la nostra legislazione di sicurezza sociale, questo socialismo di Stato, già realizzato, scrive Mauss, si ispira al seguente principio: il lavoratore ha dato la propria vita e il proprio lavoro, da un lato, alla collettività, dall’altro, ai suoi datori di lavoro; se egli deve collaborare all’opera di assicurazione, coloro che hanno beneficiato delle sue prestazioni non si liberano da ogni obbligo nei suoi confronti con il pagamento del salario; lo Stato stesso, che rappresenta la collettività, gli deve, unitamente ai suoi datori di lavoro, e con il concorso, una certa sicurezza durante la vita contro la disoccupazione, la malattia, la vecchiaia, la morte” (pp. 271-272). E’ evidente che la razionalità implicita in questo “principio” trascende sia la logica mercantile dello scambio degli equivalenti sia la concezione della “felicità” (happiness) degli individui così come essa era stata declinata nella tradizione utilitaristica inaugurata da Bentham, in cui il principio di utilità fondava una politica riformistica radicale mirata “alla gestione della vita sociale e all’educazione dei singoli soggetti, entrambe tese a renderli tutti degli efficienti calcolatori” (P. Dardot e Ch. Laval, La nuova ragione del mondo, cit., p. 130). Alla base della “legislazione di sicurezza sociale” che si è andata affermando nei paesi industrializzati europei vi è il ciclo del dono non astrattamente inteso, ma in un senso storicamente e socialmente determinato sia sotto l’aspetto del riconoscimento dei soggetti individuali e collettivi, sia sotto l’aspetto della redistribuzione delle risorse. Nella “legislazione della sicurezza sociale” non vi è solo il diritto alla giusta ricompensa economica, ma il riconoscimento, come rileva Mauss, dell’esistenza degli individui, delle loro capabilities (direbbe Amartya Sen), poiché chi lavora sente di dare in cambio “qualcosa di se stesso, il proprio tempo, la propria vita, e vuole essere ricompensato, sia pure moderatamente, per questo dono” (Mauss, Saggio…, cit., p. 285). La “legislazione della sicurezza sociale” rinvia, dunque, ad una rete di relazioni tra Stato, organizzazioni imprenditoriali e associazioni dei lavoratori o, meglio , ad uno spazio pubblico-politico inteso come un mondo comune, che è l’esito, continuamente rinnovato, di un patto di alleanza e di riconoscimento reciproco tra i soggetti (individuali e collettivi) in campo. In questa prospettiva, il dono è sempre un dono agonistico, poiché non cancella il conflitto, ma lo carica di un valore di “legame” (Jacques T. Godbout e Alain Caillé, Lo spirito del dono, trad. it. di A. Salsano, Bollati Boringhieri, Torino 1993): il “nemico” o l’”estraneo” può diventare un socius, un possibile alleato, se il conflitto dà luogo all’autolimitazione delle pretese degli attori, alla redistribuzione tendenzialmente equa delle risorse e soprattutto alla cooperazione tra soggetti (individui, popoli, nazioni) che, pur avendo culture differenti, ritrovano ogni volta il senso di vivere in un mondo e in un pianeta che esistevano prima di noi e che devono continuare ad esistere. Preservando, così, il senso della continuità – pur tra mille mutamenti – della storia dell’umanità e al contempo la ricchezza straordinaria dei suoi luoghi e delle sue culture. Da qui il pluriversismo delle culture e delle forme di vita contrapposto all’universalismo monologico della razionalità dell’homo oeconomicus. Un tale pluriversismo è racchiuso nella formula maussiana, che è il criterio regolativo della costruzione della convivenza umana, della storia della civiltà e, potremmo aggiungere, dell’ordine democratico: contrapporsi senza massacrarsi. Che cosa vuol dire questa sorta di regola aurea di una buona società o, meglio, dell’”arte di vivere in comune”, come Mauss ama dire riferendosi ad Aristotele (“Apprezzamento sociologico del bolscevismo”, cit., p. 131)? Nient’altro che aprirsi all’altro e, nell’esaltarne la comune umanità e socialità, rispettare e valorizzare le sue peculiarità e differenze senza che il desiderio di riconoscimento di tutti, come scrive il Manifesto, “si trasformi in dismisura, in hubris” (p. 14) o legittimi diseguaglianze sociali intollerabili in termini di reddito e di potere o tanto meno giustifichi rapporti di supersfruttamento e di riduzione dell’altro in schiavitù. Afferma Mauss concludendo le sue ricerche sul dono:“Le società hanno progredito nella misura in cui esse stesse, i loro sottogruppi e, infine, i loro individui, hanno saputo rendere stabili i loro rapporti, donare, ricevere e, infine contraccambiare” (Mauss, Saggio…, cit., p. 291). L’ideale democratico oggi può rivivere solo se riesce a riattivare il ciclo del dono come intrigo di interesse e disinteresse, di solidarietà e responsabilità, di libertà ed obbligo, vale a dire se riesce a riattivare la politica come “arte suprema”, intesa “nel senso socratico del termine” (Saggio…, p. 292). E per fugare ogni ambiguità, nel saggio del ’24, Mauss aveva riproposto il “vecchio sogno di Socrate del cittadino saggio, economo, virtuoso e guardiano della legge” come modello d’azione ancora valido, a cui dovrà conformarsi anche l’”uomo politico responsabile” (“Apprezzamento…”, cit., pp. 131-132). Come dire: per recuperare l’agire politico come “arte suprema” attraverso cui perseguire il “bene” e la “felicità” dei singoli e della comunità è necessaria un’etica della misura – della finitezza, del governo di sé – a cui si attengano sia i governanti che i governati. Non c’è convivialità senza “morale del dono” e non c’è “morale del dono” senza cultura del limite. Ancora Mauss con un riferimento alla leggenda medievale della Tavola Rotonda:”I popoli, le classi, le famiglie, gli individui potranno arricchirsi, ma saranno felici solo quando sapranno sedersi, come dei cavalieri, intorno alla ricchezza comune” (Saggio, cit., p. 291).

“Il ruolo delle Humanities per una nuova socialità” giornate di studio a cura di “A piene mani” 18 -marzo ore 9,30 -Biblioteca di Ricerca Umanistica -piazza Bellini 60 i

Un altro tasello del nostro percorso di esplorazione tra discipline e “luoghi sociali” alla luce della nostra ricerca su dono e beni comuni:
“Il ruolo delle humanities per una nuova socialità “
18 e 19 marzo
Biblioteca di Ricerca Area Umanistica, piazza Bellini, 59/60, Napoli

giorno 18, mattina ore 9,30-13

“Dal dono, una nuova Convivialità “ discussione a partire dal Manifesto del Convivalismo del M.A.U.S:S. ( reperibile su www.benicomuni.unina.it,)
con Francesco Fistetti (univ. Bari) ,Fabio Ciaramelli (univ.Catania) , Laura Pennacchi (Fondazione Basso) , Salvatore Principe (univ. Federico II) , Giulio Querques (Federico II)

I luoghi della socialità e del conflitto: la città

pomeriggio ore 14,30 -17,00

“La città bene comune, a partire dall’esperienza dell”‘osservatorio napoletano dei beni comuni”, discussione con Tommaso Montanari e Alberto Lucarelli,
intervengono: Alessandro Arienzo (Federico II), Ugo M. Olivieri (Federico II)

giorno 19/3 ore 9,30 -13 dibattito :

Università delle conoscenze/università della valutazione

a partire dal n. 360 della rivista “Aut- Aut” dedicato alla valutazione della ricerca e dal manifesto “Per chi suona la campana?” di A. Arienzo, T. Drago , U.M. Olivieri ( reperibile su www.benicomuni.unina.it, o ilmanifesto.it/blog/quinto-stato/)
discutono:
A. Dal Lago, univ. Genova, A. Ferretti, univ. Torino, R. Ciccarelli, quotidiano “Il Manifesto”, T. Drago, univ. Bari, A. Arienzo, Univ. Federico II, A. Pezzella, consigliere del CUN
Coordina U.M. Olivieri

con il patrocinio della Fondazione Lelio e Lisli Basso-Isocco- Roma

Il termine “crisi” fa parte ormai del nostro orizzonte quotidiano e la crisi sembra d’ordine soprattutto economico, toglie spazio e, sembra, anche “legittimità” anche alle cosiddette scienze umane a favore di un approccio scientista ed economico al reale.
Questo quadro comporta un ridimensionamento del posto di queste discipline nel processo educativo e di ricerca.
Una distinzione così rigida è veramente auspicabile nella formazione dell’individuo ? E trova davvero una rispondenza nei paradigmi epistemologici moderni o non è piuttosto una schematizzazione, se non una caricatura, dei reali processi di conoscenza centrati, in una “società della conoscenza” sulle capacità interdisciplinari e su un’episteme di tipo probabilistico e non predittivo e rigidamente legata alle compatibilità economiche?
Domande che riguardano il modello antropologico di società e di formazione che vogliamo costruire per il futuro.

Un nuovo post dal Googlegroup sul dono sul Manifesto del convivialismo

carissimi,
ho appena pubblicato sul nostro blog http://ricercasuldono.blogspot.it/2014/02/il-manifesto-della-convivialita.html il manifesto convivialista nella traduzione italiana di Francesco Fistetti.
Ho allegato anche un bel commento di Elena Pulcini che ha sottoscritto il manifesto.
Credo che ci siamo molto di che dibattere: è una proposta interessante, densa di spunti e di significati sui quali forse abbiamo opinioni con sfumature diverse.
Se potete dibattiamone direttamente sul blog attraverso i commenti, in modo che il tutto possa essere aperto e chiaro.
Un carissimo saluto a tutti.
Anna Cossetta