I materiali: Teresa Pullano , “Le territoire européen comme bien commun”

Teresa Pullano

Sciences Po Paris

ULB Bruxelles

teresa.pullano@sciences-po.org

 

Le territoire européen comme bien commun: la nécessaire reappropriation de la citoyenneté politique dans l’Europe contemporaine

 

La citoyenneté est en train de se redéfinir dans l’Union européenne, et cela à plusieurs niveaux : à sa réinterprétation participent les acteurs institutionnels, à la fois communautaires et nationaux, tout comme les différentes forces non-institutionnelles. Une catégorie de citoyenneté européenne recomposée ne pourra pas faire l’impasse sur les expériences qui se produisent en dehors des institutions, mais seule la combinaison de leurs apports politiques et théoriques lui permettra d’acquérir une nouvelle détermination. Cependant, l’étude des significations qui sont en jeu dans les discours institutionnels nous permet de relever les questions véhiculées par la citoyenneté européenne. Son usage, loin d’être univoque, comprend une pluralité de projets politiques qui s’opposent l’un à l’autre.

Le territoire, entendu comme à la fois concret, c’est-à-dire comme espace naturel, et comme abstrait, c’est-à-dire comme le produit des actions politiques contingentes et historiques, donc comme territoire construit et en mouvement, est le bien commun européen par excellence. Nous avançons l’hypothèse que l’élément principal du processus d’intégration est la restructuration de l’espace géographique et politique à l’échelle continentale. La transformation structurelle qui est en cours en Europe est donc en premier lieu la restructuration du pouvoir étatique selon des formes et des agencements qui sont différents par rapport aux modernités politiques nationales. La citoyenneté, définie comme forme primaire de bien commun et comme élément essentiel de participation à la construction de l’espace politique en Europe, est donc strictement liée aux modalités de reappropriation du territoire géographique et politique de la part des mouvements et des acteurs non-institutionnels. L’Europe, de ce point de vue, est aujourd’hui un espace extraordinaire pour penser et pour agir en direction de la reconstruction des pratiques et de la notion même de bien commun.

La catégorie de citoyenneté européenne met en exergue la nécessité de reconsidérer la problématique politique, c’est-à-dire la construction d’un espace de solidarité, à la lumière de la désagrégation des citoyennetés nationales. Elle se présente aujourd’hui comme le vecteur nécessaire pour recomposer les contours d’une communauté politique au niveau de l’espace européen et à partir de ses apories. Cela implique 1) que la redéfinition de la citoyenneté européenne est un processus politique, 2) que l’espace et le temps qui la déterminent en tant que citoyenneté politique sont déjà en train d’être reconfigurés à partir d’exigences qui sont politiques et non pas seulement économiques ou sociales, 3) que la reconstruction d’une citoyenneté politique doit s’organiser à partir de la pluralité et de l’hétérogénéité qui caractérisent l’espace géographique et politique de l’Europe.

Nous partons de l’hypothèse que la citoyenneté européenne, unie au droit de libre circulation des personnes, contribue à la constitution d’un espace européen géographique et politique qui est autre que l’espace national et que la somme des différents territoires nationaux. Cette reconstruction de la spatialité européenne est en relation étroite avec la redéfinition de la citoyenneté en tant que moyen de participation à la communauté politique.

Si l’espace, géographique et politique, européen est en train de se reconfigurer, ce qui résulte d’un processus politique et produit de nouveaux agencements dans les rapports de pouvoir, toutefois il manque une théorisation explicite du gouvernement de cet espace, c’est-à-dire d’une citoyenneté européenne politique. Par conséquent, les conditions ne sont pas réunies pour un investissement de la sphère publique européenne de la part des citoyens.

Ce qui pose problème, de ce point de vue, c’est le rôle des citoyennetés nationales, qui, d’une part, ont toujours vocation à être les principaux espaces de participation mais qui, de l’autre, le sont de manière de plus en plus faible. D’un côté, donc, l’espace européen de gouvernement est en train de se réorganiser selon une forme qui diffère de celle des espaces nationaux, de l’autre, la citoyenneté politique ne parvient pas à se structurer au-delà des souverainetés nationales désormais délitées.

Une citoyenneté européenne politique est donc déjà en construction, de manière implicite, à travers la redéfinition de l’espace communautaire en tant qu’espace de libre circulation et de gouvernement des flux des personnes, de services et de marchandises. Toutefois, il n’y a pas d’adéquation entre le réagencement territorial de la citoyenneté européenne et la reconstruction d’une grammaire politique au-delà de la nation.

Nous suggérons donc qu’il faudrait que les acteurs, institutionnels et non, investissent de manière explicite, à la fois au niveau des expériences et des décisions politiques et au niveau des concepts politiques, l’espace européen tel qu’il est en train de se recomposer.

La difficulté qui caractérise la citoyenneté européenne découle de son extrême diversité : elle se définit à partir de la mise en commun des territoires des États membres et par la convergence, dans le processus d’intégration, des citoyennetés nationales et de leur propres traditions juridiques, culturelles, linguistiques, etc. La citoyenneté communautaire se présente ainsi comme un universel difficile : elle doit être capable de donner un sens politique à toutes les oppositions qui la constituent et qui ne peuvent pas être subsumées dans une unité identitaire.

La citoyenneté communautaire est territoriale et hétérogène : elle doit assumer de manière explicite sa vocation à être le lieu de participation politique au niveau continental. Ce n’est qu’en partant d’une citoyenneté pensée comme hétérogène, et cela de manière irréductible, que nous pouvons saisir sa nature déjà implicitement politique et la concevoir comme le vecteur d’un espace européen politique explicite et partagé.

Cependant, la diversité qui compose la citoyenneté européenne constitue son point de force et son “devoir-être”. Elle n’est pas une catégorie rhétorique et a-politique, mais bien une notion stratégique, formée par l’affrontement de différents projets pour la recomposition de l’espace européen. À travers son lien biunivoque avec le territoire communautaire, elle est le moyen de structuration de l’espace européen comme communauté politique.

En revanche, si l’on conçoit la citoyenneté européenne comme un statut unitaire et toujours cohérent, il sera très difficile de la retrouver au niveau communautaire, au point d’ arriver à la conclusion qu’elle n’a pas d’impact réel sur la construction de l’Union et qu’elle se réduit à une fonction rhétorique. Les réalistes comme les fonctionnalistes ont tendance à rechercher au niveau européen une citoyenneté moderne et révolutionnaire, alors que ce modèle est inapplicable à l’Union européenne parce qu’elle est une communauté politique postrévolutionnaire. Ce passage implique la neutralisation de toute pensée de l’origine révolutionnaire du pouvoir politique, mais ce qui se perd du côté de la relation entre la fondation politique et la temporalité renouvelée de l’acte révolutionnaire, nous le retrouvons du côté des transformations spatiales. Trop souvent la pensée politique moderne a négligé de concevoir le statut du territoire et de l’espace dans la constitution d’une communauté politique [1] et les études européennes ont volontiers donné la constitution spatiale de l’Union pour acquise. Certes, les analyses de la mondialisation ont contribué à un renouvellement des approches critiques de la construction de l’espace [2], mais les travaux sur le rapport entre la redéfinition territoriale et spatiale de l’Union sont restés confinés à des secteurs marginaux des études européennes.

C’est précisément le lien originaire entre la citoyenneté et le territoire communautaire qui caractérise la première en tant que politique et différentielle. D’un point de vue interprétatif, l’essence éminemment politique de la citoyenneté européenne émerge de ce qu’elle est une norme de gouvernement de la libre circulation des personnes et une machine de différenciation des sujets dans l’espace communautaire. D’un point de vue normatif, son rapport au territoire la structure comme un chiasme constitué par une synthèse toujours ouverte des différences.

La réduction de la pluralité à l’unité est la question essentielle de toute communauté politique, qui entraîne avec elle le problème de la stabilité de cet ensemble : la citoyenneté européenne est appelée à trouver un compromis entre cette exigence de sécurité et la nécessaire liberté des citoyens dans toute communauté politique démocratique. La redéfinition de l’espace et du territoire européens dépend strictement de la possibilité de gouverner les différences qui caractérisent l’Union tout en assurant sa stabilité. Le gouvernement du territoire et le réajustement des frontières internes et externes impliquent une remise en question non seulement de l’identité de l’Union européenne en tant que communauté politique, mais aussi de l’identité des démocraties nationales.

Il existe une tension entre les traits de la citoyenneté européenne qui renvoient à une certaine homogénéité et ceux qui en revanche relèvent de son hétérogénéité. Le rapport entre homogénéité et hétérogéneité recoupe ainsi celui entre unité et pluralité ou encore entre identité et différences : la citoyenneté doit agir comme médiateur entre ces deux pôles, sans toutefois jamais dissoudre les différences dans une unité artificielle. Si dans le cas des citoyennetés modernes l’identité nationale a pour fonction de gommer les différences, qui néanmoins persistent entre les citoyens, dans le cas de la citoyenneté européenne il n’y a pas de fondation d’une nouvelle communauté politique qui se substituerait aux États nationaux. Il s’agit plutôt de la recomposition des éléments des citoyennetés nationales délitées dans ce nouvel espace qu’est le territoire communautaire.

Les transformations territoriales que l’Union européenne a subies sont considérables : l’élargissement à l’Est a été l’une des principales d’entre elles. Le processus de désintégration de l’Union soviétique et des régimes communistes de l’Europe orientale a entraîné une profonde modification des frontières externes de l’Union européenne et déterminé une forte expansion territoriale. Cependant, la défaite des régimes communistes a également contraint la citoyenneté moderne et libérale à se repenser : l’année 1989 a marqué le début du processus de discussion de la citoyenneté européenne politique qui a amené à la rédaction du Traité de Maastricht et ensuite à la réouverture du processus européen de constitutionnalisation.

La reconfiguration de l’espace communautaire, qui va bien au-delà d’une mise en commun de certains droits à travers l’intégration des territoires nationaux, entraîne une situation foncièrement différente de celle que connaissent les espaces nationaux : même si cet espace est construit à partir d’eux, il est structuré autrement et gouverné selon des normes qui sont maîtrisées par les institutions communautaires et non seulement par celles nationales. La citoyenneté européenne se définit à travers la libre circulation et le gouvernement des flux de personnes dans l’espace communautaire. L’Union européenne construit ainsi des espaces qu’elle seule est capable de gouverner et qui fonctionnent selon des ordonnancements et des normes autres que celles qui régissent les espaces nationaux. En ce sens, la construction européenne et sa citoyenneté sont des entités politiques spécifiques, agencées selon des modalités propres au contexte géographique et historique européen et que nous ne pouvons retrouver ni à l’échelle mondiale ni à l’échelle nationale. La citoyenneté européenne, telle qu’elle est redéfinie à partir des changements spatiaux et territoriaux communautaires, n’est ni l’évolution linéaire des citoyennetés nationales ni un embryon de citoyenneté globale. C’est bien plutôt une citoyenneté territoriale, au sens où elle se définit par rapport à l’articulation au territoire communautaire, et elle devrait fournir les instruments aux acteurs politiques pour participer au gouvernement de cet espace.

La citoyenneté est à la fois une catégorie stratégique, utilisée par les acteurs pour véhiculer et pour justifier leurs projets politiques, et un concept performatif, qui crée un espace politique. La citoyenneté européenne est un facteur de construction d’un espace commun de gouvernement, un espace spécifique et régi par des normes qui ne sont pas celles des gouvernements nationaux. Sur ces fondements, elle devrait se constituer comme lieu et comme moyen de participation des citoyens au gouvernement de l’espace communautaire. Si, d’une part, la citoyenneté européenne est employée dans les discours des acteurs institutionnels européens pour justifier leurs décisions politiques et la reconfiguration de l’espace européen, géographique et politique, qu’ils mettent en place, d’autre part elle représente aussi la possibilité, pour les citoyens, d’investir cet espace et d’en faire un espace politique partagé.

Il y a un lien biunivoque entre la mise en place d’un espace de libre circulation et la détermination du statut de citoyen pour les ressortissants communautaires. Il ne s’agit pas seulement du fait que la citoyenneté européenne s’applique maintenant à un territoire qui est la somme de ceux des États membres, mais du fait que les modalités de gouvernement de cet espace et des citoyens qui y circulent sont désormais spécifiques.

En d’autres termes, la citoyenneté européenne est déterminée par et participe à la reconfiguration du territoire européen : ainsi se construit une nouvelle arène, un nouvel espace politique. Il faut maintenant que les acteurs non institutionnels l’investissent pour influencer les décisions qui y sont prises et pour participer à son gouvernement.

Que signifie affirmer que le lien entre la citoyenneté européenne et le territoire est originaire ? L’affirmation selon laquelle la citoyenneté européenne est territoriale et hétérogène implique un rapport nécessaire entre la citoyenneté et le territoire qui n’est pas seulement historique, mais aussi théorique. Le concept de territoire, tel que nous le définissons, est strictement lié à ce qui est différentiel et hétérogène. La notion de territoire est ambiguë et “plastique” : à la fois artificielle et sensible, universelle et singulière, elle peut être immobile ou dynamique. Comme le dit Étienne Balibar :

Le concept de territoire est plastique, il n’a pas de référent univoque. Je lisais, il y a quelques jours, un éditorial du Manifesto sur les violences du Pigneto [quartier de Rome théâtre de violences contre les immigrés, ndr] : on y faisait une critique, certes légitime mais qui n’offre pas de solution immédiate, de la manière dont tend à se développer un mythe du microterritoire qui fait que les habitants d’un quartier ou d’une région se perçoivent comme les défenseurs d’un espace menacé dont il faut expulser les étrangers. C’est la preuve que la notion de territoire peut fonctionner à différents niveaux. Dans les banlieues françaises, les guerres entre bandes de jeunes immigrés au chômage et non scolarisés sont, elles aussi, des phénomènes de défense du territoire au sens phantasmatique du terme. C’est à ce niveau qu’il faut proposer non seulement une critique de la notion de territoire, mais une véritable politique d’ouverture ou de déterritorialisation de l’appartenance communautaire. La sacralisation des petits territoires peut être très violente, mais elle est limitée. Ce qui est plus inquiétant, c’est la généralisation de ces phénomènes à une échelle plus vaste. C’est ce qu’on a observé avec le fascisme, qui était une transformation imaginaire du territoire national en propriété d’un peuple ou d’une race. Il y aurait des conséquences désastreuses si ce phénomène se développait dans l’ensemble de l’Europe, en particulier sur une base culturelle, comme semble le suggérer Benoît xvi quand il soutient qu’elle est un territoire chrétien et que par conséquent les musulmans constituent des corps étrangers [3].

La catégorie de territoire peut donc agir à plusieurs niveaux et être à la fois réactionnaire ou évolutive. Le problème du territoire et des frontières internes et externes de l’Union européenne est crucial dans la phase actuelle du processus d’intégration communautaire, c’est pourquoi il est originaire : il a une priorité historique et théorique sur la question de la nationalité. Nous pourrions même dire que le rôle qui auparavant, dans le cadre de l’État moderne, était joué par le principe de nationalité est à présent occupé par le principe de territorialité. Nous assistons, dans l’Union européenne, à une explosion de phénomènes de “sacralisation des microterritoires”, pour reprendre l’expression de Balibar : ce sont à la fois des mouvements politiques, tels que la Lega Nord en Italie, ou des mouvements spontanés, comme les guerres entre bandes dans les banlieues en France ou, encore en Italie, les rondes organisées par les citoyens pour assurer la sécurité des villages et des quartiers contre la “menace” constituée par les immigrés.

Du point de vue historique, il y a un rapport étroit entre l’élargissement à l’Est de l’Union européenne et les phénomènes de défense et de sacralisation des microterritoires : l’ouverture des frontières aux pays de l’ex-bloc soviétique a renforcé le sentiment qu’il faut se défendre d’une possible invasion. En outre, la crise constitutionnelle et politique que l’Europe traverse aujourd’hui  est déterminée par la difficulté de concevoir l’Union européenne élargie comme une communauté politique démocratique. Par ailleurs, cette crise renforce les manifestations anti-démocratiques au niveau local et au niveau national.

Le lien entre la citoyenneté et le territoire est un lien théorique. Les problèmes concernant la défense des territoires et la constitution de communautés ethniques sont toujours au cœur de la construction européenne, comme en témoigne le fait que, encore aujourd’hui, l’indépendance territoriale est perçue comme la seule réponse aux conflits qui ont tourmenté l’ex-Yougoslavie. Au cœur de l’Europe, il y a encore des enclaves ethniques et des personnes qui doivent se protéger chaque fois qu’elles traversent le territoire des autres, d’anciens ennemis. Le binôme territoire et race (ou ethnie) n’est donc malheureusement pas un simple souvenir du xxème siècle. Toutefois, aujourd’hui, les relations entre le territoire et la constitution de la communauté politique transgressent les frontières nationales. Au-delà des identités nationales, le rapport entre la citoyenneté et le territoire révèle le caractère contingent et hétérogène des solutions au problème de la communauté politique et de sa stabilité. C’est aussi le sens de l’affirmation de Gilles Deleuze selon laquelle les rapports politiques, plus particulièrement les rapports de domination et de vexation, participent toujours de l’organisation des territoires : ce sont des “cas”, c’est-à-dire des situations spécifiques qui relèvent plus de la jurisprudence que des droits de l’homme [4].

Du point de vue théorique, il paraît donc possible de concevoir le territoire européen, dans sa relation à la citoyenneté, comme un concept évolutif, différentiel et ouvert. L’affirmation de Deleuze, pour qui ce que l’on appelle “violations des droits de l’homme” dépend en réalité de l’organisation des territoires, exprime parfaitement l’opposition entre une citoyenneté européenne conçue comme un statut unitaire et homogène et une citoyenneté européenne définie comme hétérogène et différentielle. Si la première peut être identique à elle-même partout et toujours, la seconde, en revanche, est un compromis continuellement influencé par les différentes situations et les différents contextes. Affirmer que la citoyenneté européenne est territoriale ne signifie pas qu’elle est calquée sur le modèle national clos sur lui-même. Ce que nous voulons souligner à travers la définition de la citoyenneté européenne comme territoriale, c’est sa capacité de rassembler les différences qui la constituent tout en restant inclusive et ouverte.

Ce qui est en jeu, dans la définition d’une citoyenneté européenne comme territoriale et hétérogène, c’est sa nature politique. L’association que nous proposons entre les deux notions de territoire et d’hétérogénéité a un double objectif : en premier lieu, il s’agit de soutenir que la citoyenneté européenne est, d’ores et déjà, le signe et le vecteur d’un processus politique, c’est-à-dire impliquant une redéfinition des rapports hiérarchiques et de différenciation à l’intérieur de l’Union ; en second lieu, il s’agit de soutenir, sur le plan normatif, la nécessité de prendre partie à ce processus de repositionnement des frontières internes et externes de la communauté politique européenne.

Si l’on accepte notre interprétation de la citoyenneté européenne comme territoriale et hétérogène, il devient évident que l’Union est d’ores et déjà l’espace d’une profonde redéfinition des mécanismes qui déterminent la structure des rapports politiques. Autrement dit, l’Europe n’est pas le théâtre de modifications techniques et sectorielles, mais elle est le résultat d’une altération des éléments fondamentaux de l’État-nation moderne. Par conséquent, il ne faut pas faire appel à un avenir idéal dans lequel l’Europe serait politique, parce qu’elle est déjà le lieu de réélaboration des liens de pouvoir. Si nous prenons la définition que Jellinek donne de l’État moderne comme constitué par le territoire, la population et la souveraineté, nous pouvons voir que ces éléments ont été remaniés de manière irréversible par l’intégration communautaire.

À présent, ce qui détermine la place du sujet dans le système politique, c’est son rapport au territoire et à la libre circulation. La citoyenneté européenne, en association avec le droit de libre circulation des personnes, est ainsi une machine de différenciation des sujets qui occupent l’espace politique. La souveraineté reste entre les mains des États membres, tandis que l’autorité s’articule au niveau du gouvernement européen.

Affirmer que la citoyenneté européenne est territoriale et hétérogène signifie donc qu’elle est conflictuelle, c’est-à-dire qu’elle exprime et en même temps détermine les antagonismes qui sont toujours présents à l’intérieur de l’Union en tant que communauté politique. Ce qui est en jeu, ce n’est pas vraiment le caractère politique ou a-politique de la citoyenneté européenne : la mise en commun des territoires nationaux par les politiques de libre circulation, loin d’être une simple mesure technique, modifie les structures essentielles des États nationaux, c’est-à-dire leur “matrice spatiale”. Ce qui est en jeu, c’est le rapport entre la redéfinition de la citoyenneté dans l’Union européenne – une redéfinition opérée à la fois par les discours des acteurs et par la mise en place d’un certain nombre de politiques – et le paradigme moderne de citoyenneté.

Tout s’articule autour de la problématique politique véhiculée par la citoyenneté : l’Union européenne est bâtie sur le refus de toute fondation révolutionnaire et l’idée libérale de citoyenneté est le pivot de la construction politique communautaire. Cependant, la problématique politique au sens traditionnel du terme, c’est-à-dire en tant que rapport conflictuel et différentiel entre les individus à l’intérieur et à l’extérieur de la communauté politique, n’a pas été éliminée par la pensée politique libérale, mais seulement transformée. La citoyenneté européenne est le résultat de la métamorphose que la problématique politique a subie de l’époque révolutionnaire à l’époque postrévolutionnaire. Dans ce passage, le rôle qui, à l’époque de la citoyenneté révolutionnaire, relevait du principe de nationalité, appartient aujourd’hui au principe de territorialité.

Cela a une double implication : d’une part, le rapport entre la citoyenneté et le territoire en Europe devient le nœud central autour duquel s’articulent les conflits et se déterminent les rôles des différents acteurs dans la communauté politique ; d’autre part, il est le point d’affrontement des différentes visions de l’Union européenne. C’est pourquoi les deux catégories d’homogénéité et d’hétérogénéité, appliquées au rapport entre la citoyenneté et le territoire européen, expriment l’antagonisme entre différents projets de gouvernement européen.

La citoyenneté est en même temps un outil stratégique, en tant que moyen d’expression et de justification des projets politiques des acteurs institutionnels communautaires, et une catégorie performative, qui agit concrètement comme facteur de modification des rapports entre les membres de l’Union européenne en tant que communauté politique. La tension entre homogénéité et hétérogénéité recoupe l’opposition entre signification évolutive et signification statique des deux concepts de citoyenneté et de territoire.

Les deux interprétations possibles de la citoyenneté et du territoire européens déterminent la direction de l’Union en tant que projet politique. L’opposition entre acception statique et acception évolutive met en jeu la temporalité historique. Il est possible de penser la citoyenneté et le territoire comme des entités immuables et idéal-typiques, qui ne subissent pas de transformations significatives au cours de la modernité, ou bien de les interpréter de manière évolutive, c’est-à-dire comme des matrices variant avec le contexte spatial et historique.

Une conception statique implique la protection des acquis préalables contre les changements contemporains : c’est donc une position de clôture et de repli, illustrée par la recrudescence des nationalismes, de droite et de gauche, et par les phénomènes de défense des microterritoires dont parle Balibar. En revanche, une lecture évolutive de la citoyenneté européenne et de son rapport aux principes de territoire et de nationalité entraîne une interprétation de la communauté politique comme ouverte.

Le constat de l’hétérogénéité de la catégorie de citoyenneté européenne, dans sa constitution spatiale et territoriale mais aussi temporelle, est essentiel pour s’écarter du récit que les acteurs font de leur propre entreprise et pour rendre compte des tensions, des contradictions et de la variété des possibilités qui caractérisent l’entreprise communautaire. Les contradictions inhérentes à ce projet ne sont pas le résultat d’un “échec”. Elles sont plutôt la conséquence de la continuité qui lie la citoyenneté européenne à la modernité politique occidentale, ainsi que de l’éclatement des tensions internes à ce même projet.

C’est la faillite du dessein théorique de la modernité libérale qui a conduit à la désintégration des citoyennetés nationales. La citoyenneté européenne porte en elle les effets de ce processus. La continuité entre la citoyenneté européenne et le projet de la démocratie moderne est donc une “continuité dans la discontinuité”. Ce n’est qu’en privilégiant les options théoriques et historiques qui ont été laissées pour compte par le récit dominant de la modernité politique que nous pouvons rendre raison de la citoyenneté européenne et de son avenir.

La primauté du caractère hétérogène de la citoyenneté européenne sur ses éléments homogènes est donc, en dernière instance, de type normatif. La tension entre l’homogénéité et l’hétérogénéité, dans son rapport à la fois à l’espace et au temps, nous renvoie à l’opposition entre deux modèles idéaux.

1) D’une part, une citoyenneté libérale et lisse, sans clivages ni conflits : un paradigme caractérisé par sa nature juridique, administrative et apolitique, essentiellement autonome par rapport aux spécificités historiques et géographiques. Il se conçoit comme l’aboutissement de l’idée moderne de citoyenneté comme différenciation : le domaine politique perd sa centralité et, en devenant un sous-ensemble parmi d’autres, laisse triompher une citoyenneté comme équivalence des individus. Au fond, c’est une société sans distinctions et sans gouvernement qui l’emporterait, une société sans classes, sans frontières, dans laquelle tous les citoyens bénéficieraient des mêmes droits et la répartition entre gouvernants et gouvernés serait remplacée par celle entre administrants et administrés.

L’espace européen sans frontières internes et s’étendant de manière indéfinie répond précisément à ce modèle : une citoyenneté libérale, lisse et nomade, complètement déterritorialisée et vidée de toute détermination historique permet ainsi d’envisager une communauté où le politique s’efface pour laisser place aux individus-citoyens dans leur parfaite équivalence. L’homogénéité n’est donc pas créée par l’action étatique, du moins en apparence, mais résulte de l’harmonie produite par les normes juridiques. Le droit se substitue ainsi au politique. Dans le processus de déconstruction des espaces nationaux et de reconstruction d’un espace indifférencié, l’accent est mis sur la nécessaire unification des territoires nationaux, même si celle-ci ne doit pas se faire dans un sens politique, mais bien plutôt selon une réorganisation avant tout économique et sociale, comme le prouvent les grandes lignes de l’aménagement du territoire communautaire. Ainsi l’espace, dépouillé de tout caractère concret, n’est-il que pure forme, pure fonction. L’Union européenne est l’espace de liberté, de sécurité et de justice par excellence ; la citoyenneté partage la connotation lisse et homogène de l’espace d’où elle tire sa légitimité. L’espace de la citoyenneté européenne, du moins selon le récit dominant, semble être à la fois lisse et nomade : la citoyenneté se configurerait donc comme déterritorialisée.

L’alternative entre une forme de participation abstraite, déterritorialisée et nomade et une participation territoriale et sédentaire, selon le modèle national, est-elle la seule ? Si tel était le cas, la participation à l’échelle continentale se trouverait dans une véritable impasse. Or seule une conception politique et multiple de la citoyenneté permettrait de sortir de la crise actuelle.

2) Le modèle alternatif, c’est une citoyenneté conçue comme capacité de se déplacer dans l’espace de la communauté politique : c’est, en quelque sorte, l’envers du droit de libre circulation. S’il est possible de concevoir la citoyenneté en Europe comme un ordre concret, c’est-à-dire comme un espace dans lequel l’interaction entre les différents acteurs produit des hiérarchies et des différences, il est aussi possible, de la part de ces acteurs, de modifier leurs positions réciproques.

La citoyenneté, en tant que capacité à produire des différences et à maintenir des singularités, est donc pour les membres de la communauté politique un outil essentiel pour changer leur propre position dans l’espace du pouvoir et, en dernière instance, pour participer à sa propre définition. Si elle conserve sa nature concrète, c’est-à-dire différentielle, et si elle agit comme une catégorie évolutive et non pas statique, alors seulement elle est envisageable, au niveau européen, comme le principe d’une communauté politique ouverte et inclusive, capable cependant de conserver, dans son unité, les différences qui la composent, c’est-à-dire les citoyennetés nationales.

 


[1] Pour une analyse du rapport entre la pensée politique moderne et la catégorie d’espace, voir Carlo galli. Spazi politici : l’età moderna e l’età globale. Bologna : il Mulino, 2001.

[2] Nous signalons en particulier le texte de Saskia Sassen pour sa relecture des catégories d’espace et de territoire aujourd’hui : Saskia sassen. Territory, Authority, Rights. From Medieval to Global Assemblages, op. cit.

[3] il manifesto. Entretien avec Étienne Balibar. « Gli immigrati capri espiatori », 6 juin 2008, traduction personnelle.

[4] Entretien avec Gilles Deleuze. L’abécédaire de Gilles Deleuze, Extrait de L’abécédaire de Gilles Deleuze, « G comme Gauche », entretien réalisé par Pierre Boutang et Claire Parnet, 1996, c’est nous qui soulignons.: gilles deleuze : “Je prends l’exemple actuel de l’Arménie. Il est tout récent, celui-là. Qu’est-ce que c’est, la situation? Si j’ai bien compris… on me corrigera, mais si on me corrige, ça ne change pas grand chose. Il y a cette enclave dans une autre république soviétique, il y a cette enclave arménienne. Il y a une république arménienne et il y a une enclave. Bon, ça, c’est une situation. La première chose. Il y a ce massacre, là, que des Turcs, des semblants… des espèces de Turcs, je ne sais pas, pour autant qu’on sache actuellement, je suppose que ce soit ça, massacrent des Arméniens une fois de plus, dans leur enclave. Les Arméniens se réfugient dans leur république, je suppose- tu corriges toutes mes erreurs -, et là : il y a un tremblement de terre. On se croyait dans le Marquis de Sade ! Des pauvres hommes ont traversé les pires épreuves vécues des hommes, et à peine ils arrivent là, à l’abri : c’est la nature qui s’y met. […] Qu’est-ce qui est possible pour supprimer cette enclave ou pour faire que cette enclave soit vivable? Qu’est-ce que c’est, cette enclave là-dedans? Ça, c’est une question de territoire. Ce n’est pas une question de droits de l’homme, c’est de l’organisation de territoires! Qu’est-ce qu’ils vont supposer que Gorbatchev va tirer de cette situation, comment il va faire pour qu’il n’y ait pas cette enclave arménienne livrée là aux Turcs menaçants autours? Ce n’est pas une question de droits de l’homme. Ce n’est pas une question de justice. C’est une question de jurisprudence. Toutes les abominations que subit l’homme sont des Cas”.

Le bibliografie: “Bibliografia sui beni comuni”

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Riccardo Petrella, Una nuova narrazione del mondo, Emi, 2007.

Giovanna Ricoveri, Beni Comuni. Fra tradizione e futuro, Emi, 2005.

M. Renna, Le prospettive di riforma delle norme del codice civile sui beni pubblici, nel volume collettaneo I beni pubblici tra regole di mercato e interessi generali. Profili di diritto interno e internazionale, (a cura di) G. Colombini, Napoli, Jovene, 2009.

Enzo Rullani, L’economia dei commons e delle reti che popolano la terra di mezzo tra mercato e piano,  messo a disposizione da Uninomade, 5/11/2009.

Vandana Shiva, Il bene comune della terra, Feltrinelli, 2005.

Mario Sirimarco, Il diritto all’ambiente. La questione ecologica fra etica diritto e politica, Giappichelli, Torino, 1999.

Gianni Tamino, Considerazioni su beni comuni e democrazia, (paper), 2010.

Franco Cassano, Homo Civicus, la ragionevole follia dei beni comuni

Paolo Cacciari, La Società dei beni comuni, 2010

 

Siti:

Onthecommons

Environmental Justice

Environmental Justice Movement

Rete per la decrescita

 

Le bibliografie: “Bibliografia sul dono”

Bibliografia sul dono:
Caillé A., Il terzo paradigma. Antropologia filosofica del dono,, Bollati Boringhieri, Torino, 1998.
Castoriadis C. , Relativismo e democrazia, dibattito con il MAUSS,
traduzione di Carlo Milani, Eleuthera, Milano 2010.

Id., La rivoluzione democratica, teoria e progetto dell’autogoverno, a cura di F.Ciaramelli, Eleuthera, Milano 2001.

Caillois R.,  L’uomo e il sacro a c. di U. M. Olivieri, Bollati Boringhieri, Torino, 2001

De La Boétie, E., Le discours de la servitude volontaire, texte établi par P. Léonard, Paris 1978 (trad. it. di F.Ciaramelli, Introduzione di U.M.Olivieri, Discorso sulla servitù volontaria,  Torino 1995).

 

Derrida J. Politiche dell’amicizia, trad. G. Chiurazzi, Cortina edit., Milano 1995.

 

Id. Donare il tempo. La moneta falsa, trad. G Berto, Cortina edit., Milano 1996.

 

Esposito R., Categorie dell’impolitico, Il Mulino, Bologna, 1988

 

Mauss, M.,  Saggio sul dono (1925), in Id., Teoria generale della magia e altri saggi, trad. it. di F.Zannino, con Introduzione di C.Lévy-Strauss e una Presentazione di E. De Martino, Torino 1965

 

Pouillon, F. ,”Dono”, in Enciclopedia Einaudi, vol. V, Torino, 1978, pp. 107-125

 

Starobinki J. , A piene mani. Dono fastoso e dono perverso, Einaudi, Torino, 2001

 

Waldenfels, B., Estraniazione della modernità, a cura di F. Menga, Introduzione di F.Ciaramelli, Troina, Città aperta, 2003.

 

Id., Fenomenologia dell’estraneo, a cura di F. Menga, Milano, Cortina, 2008.

 

I materiali dei convegni:Daniela Falcioni, relazione al 3° convegno “A piene mani. Dono dis-interesse e beni comuni”, Napoli 17 maggio 2011

 

Daniela Falcioni (Università della Calabria)

“Ha ricevuto tanto da lei, il suo cuore adesso vuole a sua volta restituire”. Il legame di reciprocità in una storia di John Coetzee.

Sono le parole con cui Paul  – il protagonista di un romanzo di John Coetzee – racconta l’incontro con Marijana. Da sempre Paul ama girare in bicicletta per le vie della sua città, fino a quando viene investito da un ‘automobile. L’incidente è una cosa seria: devono amputargli una gamba. Paul sprofonda in una lucida disperazione.

La svolta arriva con Marijana, una solida infermiera croata, che si prenderà cura di lui. Grazie a lei, Paul comincia a rifiorire, a sperare, le porte del futuro sembrano riaprirsi. Attraverso la storia di una disgrazia che si trasforma in grazia, John M. Coetzee, l’autore di questo romanzo narra un’esperienza straordinaria di dono.

Marijana è diversa dalle infermiere che l’hanno preceduta. Paul comincia ad ammirarla per quella delicatezza che trascende la serietà professionale, per quella capacità di sentire la prostrazione profonda che ha invaso la sua anima dopo l’incidente. Nelle sue cure ha trovato il grembo protettivo di cui aveva bisogno, l’energia per tornare a vivere. Col tempo il rispetto e l’ammirazione diventano gratitudine: Marijana ha “fatto per me molto di più, molto di più di quello che richiederebbe il suo dovere”. Oltre le cure mediche, oltre i massaggi: un “di più” che l’ha guarito.

E’ sorprendente che Paul parli della sua esperienza ricorrendo alle parole che Lévi- Stauss mette in campo per parlare dello scambio di doni, nel quale “ c’è molto di più delle cose scambiate”, riferendosi al legame che si istituisce tra colui che dona e colui che riceve il dono. Ma come è potuto accadere che quel gorgo di disperazione in cui era precipitato si sia trasformato in un gorgo di affetti? Paul va dritto al punto: “Ha ricevuto tanto da lei, il suo cuore adesso vuole a sua volta restituire”. Il dono, quando riesce, è innanzitutto un ricevere, in cui colui che accoglie il dono pensa che sia tutto merito dell’altro. Paul non dice o non sa che quella ricchezza d’affetti nasce da uno svuotamento: sbalzato da quella sella, condannato all’amputazione, lui non si è lanciato sui protocolli riabilitativi per l’applicazione della protesi, ha rifiutato le infermiere troppo specializzate e anche le vecchie amiche che gli si offrivano per farlo sentire ancora un uomo. L’incontro con Marijana nasce da uno sfinimento che si trasforma in domanda, da un’attesa che diventa affidamento. “Poi aveva incontrato Marijana, e il suo cuore aveva subito un cambiamento. Non è più quello di una volta il suo cuore. (…) Ha ricevuto tanto da lei, il suo cuore adesso vuole a sua volta restituire. Restituire non è esattamente come ripagare (…)”. Pieno di gratitudine, Paul neppure si chiede se la qualità della sua domanda d’assistenza non abbiano aiutato la sua infermiera a metterci tutta se stessa, non abbia contribuito a ossigenare il suo lavoro. Non ha tempo per queste domande, preso com’è dal desiderio di donare a propria volta. L’occasione non tarda a venire: Drago, il primogenito di Marijana, vuole iscriversi ad un college troppo costoso per la sua famiglia e Paul scrive ai suoi genitori per offrire il suo aiuto: “Vorreste, tu Marijana e Miroslaw (…) farmi l’onore di accettare un dono che, come dicono gli inglesi, è senza condizioni?” Un legame maturo per un dono incondizionato.

“Ha ricevuto tanto da lei”: parole che danno voce a tanti sentimenti di gratitudine, a tante esperienze del ricevere, in cui l’esperienza del dono produce, oltre all’accoglienza e al rafforzamento del gesto di colui che dona, anche il desiderio – in colui che riceve il dono –  di donare a propria volta, producendo una relazione di reciprocità positiva. L’importanza della storia narrata da Coetzee consiste nel suo essere tutta centrata sull’esperienza del ricevere, un vissuto capace di informare di sé sia il prima che il dopo della relazione donativa. Per Paul che ha interiorizzato quell’esperienza, donare è diventato qualcosa di gratificante che dà gioia: “Dare – ormai – lo mette di buon umore (…). Lo incita a dare ancora”.

Ma è difficile praticare il linguaggio del dono e anche Paul a volte ci mette troppa enfasi: è nuovo della materia! Perché tanta generosità da parte di Paul? E’ veramente solo un signore un po’ anziano che vuole fare del bene? Si chiede per esempio il marito di Marijana. Non potrebbe trattarsi invece di una maschera per nascondere l’intenzione di far colpo sulla moglie, per attirarla a sé,  forse persino per “comprarla”: un do ut des, per intenderci. In effetti questo sospetto circola nell’aria e anche dentro lo stesso Paul. Una sua amica comincia a martellarlo con una visione più prosaica di quel legame: Perché tanti giri di parole? Cosa ti trattiene? “Diventa piuttosto protagonista, vivi da eroe. E’ questo che ci insegnano i classici. Sii un personaggio principale. Altrimenti che senso ha la vita?”. Paul è travagliato, ma quel legame sembra dargli la forza per resistere al richiamo dell’amica. Si impegna a dirimere i sospetti: è disposto a lasciarsi “interrogare” prima dal figlio e poi dal marito di Marijana, è pronto a legarsi consegnando ad una lettera le sue intenzioni riguardo al sostegno economico per Drago, si rende disponibile a cambiare il dono in prestito per alleggerirne il peso. Quel legame è diventato ora un lavoro, una trasformazione significativa per noi: mentre una relazione contrattuale si conclude con il pagamento di ciò che è stato acquistato, il dono è diffusivo, vive di rilanci, genera una catena di nuovi doni, come la bicicletta reclinata che Drago sta costruendo per Paul. Oltre a dar corpo allo spirito del dono, Paul sta contrastando una parte di sé, sta lottando contro la dissipazione degli affetti, contro quella curvatura autoreferenziale che mortifica i legami e la loro storia.

Cosa significa donare?

La storia narrata da Coetzee ci racconta di un uomo disperato che torna a vivere grazie alle cure di Marijana. A questo dono d’assistenza, Paul risponde facendosi carico degli studi di Drago, senza sapere che il figlio maggiore di Marijana, a propria volta, gli sta costruendo una bicicletta reclinata con cui potrà tornare a percorrere le vie di Adelaide. Non più “intrappolato dentro se stesso”, Paul inizia la sua seconda vita all’insegna di un restituire che  gli dà gioia, lo incita a dare ancora. Il suo è un dono di risposta, che ci induce a riflettere sull’esperienza che l’ha reso possibile. Da dove nasce la disponibilità di Marijana? Cosa la spinge a mettere nel suo lavoro quel di più che eccede la professionalità? Domande legittime se è vero che “Difficilmente si diventa una persona generosa da soli: la generosità è una cosa che si impara”. Non conosciamo molto dell’apprendistato di Marijana, la narrazione asciutta dello scrittore sudafricano, ci consegna tuttavia l’essenziale: “Lei è così perché è amata” (p. 84). E’ un vissuto di gratitudine e riconoscenza che prepara e dischiude quell’universo affettivo-relazionale nel quale diventiamo capaci di dare gratuitamente.

Se è dunque dalla gratitudine che scaturisce l’offerta generosa del primo donatore, è dal permanere nell’orizzonte della gratitudine che nasce quel “restituire che non è un ripagare”, di cui parla Paul.

Cosa significa donare?

Dalla narrazione di Coetzee, è possibile sviluppare una fenomenologia del dono in cui il restituire non è implicato e presupposto all’interno del primo dono. La risposta di Paul non è prevista dalle cure di Marijana, che rappresentano un dare senza contare. E’ proprio la gratuità del dare ad essere all’origine della gratitudine del ricevere, per cui Paul non solo ricambia, ma dà molto di più di quanto ha ricevuto. Quella storia però ci consegna dell’altro. Non che Marijanna si aspetti qualcosa, ma il fatto è che la sua generosità ha inaugurato una dinamica tale per cui il primo dono si svolge come un appello, mentre il secondo assume la forma di una risposta che fa bene ad entrambi e rilancia la relazione. Marijanna, è vero, non si aspetta nulla di determinato, ma una donna come lei, che ha lascito il suo paese per andare a lavorare dall’altra parte del mondo, è una donna che attende, che desidera una vita migliore; con il suo dono, Paul risponde  a quella speranza. Tutt’ altro che impartecipe, la reciprocità che qui prende forma si adopera per sostenere e promuovere la relazione. E’ possibile, a questo punto, integrare le analisi precedenti volte a sottolineare l’importanza di gratuità e gratitudine come momenti fondamentali per un ricambiare capace non solo di uscire dal recinto del sé (logica acquisitiva), ma anche di eleggere l’altro come proprio fine (logica donativa). La nostra concezione assegna al primo dono non tanto la capacità di creare un debito in colui che lo riceve, quanto piuttosto quella di raggiungere l’altro con una chiamata a cooperare. Sarà proprio la gratuità dell’uno, unita alla capacità di ricevere dell’altro a provocare il dono di risposta e, con esso, quell’esperienza di gratificazione in grado di transitare all’interno di una circolarità reciprocante.

Cosa significa ricambiare?

“Cosa significa ricambiare?” E “A chi ricambiare?” Queste domande ci consentono di discutere alcune figure che il legame di reciprocità assume. La storia dell’incontro tra P. e M. dà vita ad una forma di reciprocità generalizzata.  Dal punto di vista dell’utile, gli scambi generalizzati non sempre rappresentano un guadagno, tanto che i protagonisti (gli attori sociali) omettono di tenere il computo del dare e dell’avere facendo intendere, con questo comportamento, di privilegiare il legame sociale. La compensazione viene stabilita non solo sulla base di ciò che si è ricevuto, ma anche valutando le possibilità del beneficiario che potrebbe contraccambiare subito, oppure in tempi lunghi. Esiste anche la possibilità che questo genere di prestazioni non siano ricambiate: non c’è garanzia di restituzione! All’interno dello scambio di doni generalizzato, esistono anche i doni di trasmissione che passano da una generazione all’altra. Oltre a costituire un capitolo importante della circolazione di doni nella sfera domestica, questo forma particolare ci consente, tra l’altro, di apprezzare la ricchezza della narrazione offerta dalla storia che stiamo esaminando. Dopo l’incontro con Marijana, Paul comincia ad indirizzare il suo desiderio di ricambiare nei confronti dei figli di lei: Paul si inserisce all’interno di una catena di trasmissione che si stabilisce tra una generazione e l’altra, come se Drago fosse un “figlio dell’anima”. Questa forma di trasmissione di doni, poi,  ci aiuta a comprendere che il legame di reciprocità, che si istituisce nello scambio generalizzato, ha una struttura caratterizzata da apertura e transitività. Marijana, che si è presa cura di Paul, fa un’esperienza di reciprocità anche se Paul non reciproca nei suoi confronti, ma ridona a Drago. In questa costellazione, la gratificazione del donatore non resta sospesa: qui ciascun partner della relazione si trova permanentemente, e non a turno, nella condizione di donatore e donatario, in una chiamata continua alla cooperazione.

I nostri eventi : 3° Giornata di studi “Dono dis-interesse e beni comuni”, programma

Polo per le scienze umane

Facoltà di Lettere e Filosofia

Dipartimento di Filologia Moderna “S.Battaglia”

Cattedra di Letteratura Italiana

Dipartimento di Diritto dell’Economia

Cattedra di Diritto Pubblico

I.I.E.R.B.C.

(Institut International des Etudes et Recherches sur les Biens Communs. Paris- Naples)

Istituto Francese di Napoli

Accademia di Belle arti di Napoli

<<A Piene mani. Dono Dis/interesse e beni comuni nella società post-moderna>>

Accademia delle Belle arti di Napoli

Via Vincenzo Bellini 36

17 maggio 2011 , ore 9-18

Aula Magna

 

La giornata di studio su <<Dono, disinteresse e beni comuni>>, del 17 maggio ispirata e promossa da Alberto Lucarelli e Ugo Olivieri nasce come incontro pubblico di un’attività di ricerca interdisciplinare, e quindi inter-facoltà, che vede coinvolti un semiologo come Paolo Fabbri, un antropologo come Marino Niola accanto a docenti di diritto pubblico di fama come Jacqueline Morand e un economista come Alain Caillé attorno a termini quali <<dono>> e <<bene comune>>, termini che proprio per la loro ricchezza semantica e concettuale possono dar luogo ad una riflessione teorica che metta insieme una valenza civile con una ri-fondazione interdisciplinare di tali termini. Il pubblico invitato a tali giornate sarà non solo quello studentesco ma anche un pubblico di operatori di vari settori della vita civile che usano nelle loro pratiche professionali quotidiane il concetto teorico di dono e di bene comune.

Inizio dei lavori: ore  9,00

 

SALUTI  : MARIO RUSCIANO , PRESIDENTE DEL POLO DELLE SCIENZE UMANE E SOCIALI

Giovanna Cassese ,  Direttore dell’Accademia delle Belle Arti di Napoli

 

Introduzione ai lavori: Alberto Lucarelli  e  Ugo M. Olivieri

ore 9,30: La ‘semantica’ del <<Dono>>:

Marino Niola

Paolo Fabbri

Ore 11 Interventi :

per aporema onlus, Stefano Taccone, Un’arte comune: le condizioni di  possibilità nell’attuale contesto della produzione biopolitica;  Beatrice Salvatore,  L’opera ibrida: la creazione di un “bene comune” come dono di (sacri-ficio) in un’esperienza di continuità

 

Daniela Falcioni, “Ha ricevuto tanto da lei, il suo cuore adesso vuole ricambiare”.

Figure di reciprocità  in una storia di J. Coetzee.

 

Salvatore Principe, Il dono come condizionalità estetica dell’essere dell’uomo

 

Ninì Sgambati , Username

Adriana Scuotto, Fund For Culture: un’ esperienza di innovazione sociale

dibattito

Sospensione dei lavori,  ore 13,30

Ripresa dei lavori, ore 15.00

Per una ‘ sintassi’ dei beni comuni :

Alain Caillé

Jacqueline Morand Deviller

Ore 16  Interventi

Ore 16,45 Tavola rotonda: Per un manifesto dei Beni Comuni

Le recensioni della redazione

Rosaria Luzzi della redazione del sito www.benicomuni.unina.it su:

M. Hénaff, M. Anspach, E. Sarnelli, D. Falcioni, Cosa significa donare?, a cura di D. Falcioni, Napoli, Guida, 2011, pp. 165.

Il volume Cosa significa donare?, a cura di Daniela Falcioni, è una raccolta di saggi che, come si evince dal titolo, si propone di individuare gli elementi fondanti di una delle pratiche umane più antiche e complesse.

Gli studi sul dono sono da molti decenni ormai al centro delle ricerche antropologiche e filosofiche. È interessante, tuttavia, rilevare come l’indagine su questa specifica tematica abbia conosciuto negli ultimi anni un rinnovato interesse, dimostrato anche dai diversi studi pubblicati anche recentemente, e indicativo dell’importanza che questa tematica continua a ricoprire all’interno della cultura contemporanea. Il volume curato da D. Falcioni s’inserisce proprio all’interno di questo filone di studi.

Articolata in quattro saggi, corredati ciascuno da una specifica bibliografia di riferimento, l’opera rispecchia nella struttura e nei contenuti, la complessità della tematica affrontata. Alla domanda iniziale su quale sia il significato del dono i quattro contributi rispondono ciascuno attraverso una specifica prospettiva d’indagine, evidenziando, in tal modo, la molteplicità di aspetti e problematiche che risultano essere intrinsecamente connessi alla pratica del dono. Allo stesso tempo, tuttavia, il volume presenta un’articolazione e uno sviluppo unitari, garantiti dalla scelta degli Autori di servirsi di un approccio metodologico sostanzialmente comune, quale quello antropologico. L’indagine antropologica, a sua volta, ha offerto la possibilità di interagire anche con altri ambiti del sapere (per es. la sfera giuridica, etica, religiosa), permettendo in tal modo di sviluppare l’argomento nella sua complessità.

Come ben evidenziato da D. Falcioni nell’ampia Introduzione interrogarsi sul significato del dono implica la necessità di indagare le dinamiche che innesca l’atto donativo; pertanto, l’indagine sull’atto del donare porta inevitabile a interrogarsi anche sul significato che assumono l’atto del ricevere e del ricambiare.

A questi interrogativi provano a rispondere i primi due saggi del volume: Antropologia del dono e riconoscimento sociale di Marcel Hénaff (pp. 29-51) e Cosa significa ricambiare? Dono e reciprocità di Marc Anspach (pp. 52-67).

Nel suo contributo M. Hénaff analizza le dinamiche relazionali che sottendono all’antica pratica del dono cerimoniale, in base al quale i capiclan di una società tradizionale si offrono a turno regali e festeggiamenti.

La scelta di analizzare il dono cerimoniale nasce dalla peculiarità che quest’ultimo presenta rispetto alle altre due tipologie di dono, individuate dall’A.: il dono gratuito unilaterale (per es. i regali dei genitori ai figli) e il dono di natura assistenziale (basato sulla filantropia e sulla solidarietà sociale).

Già questa distinzione, così com’è presentata da Hénaff, nel mettere in rilievo la pluralità di forme attraverso cui si manifesta l’atto donativo, evidenzia anche la difficoltà di poter individuare per questa pratica un significato unitario e assoluto.

Dall’analisi dei meccanismi che regolano il dono cerimoniale emerge che esso non è determinato da motivazioni né di carattere affettivo né di natura morale, ma soprattutto si presenta come una pratica reciproca e pubblica. Proprio questi due aspetti implicano che il dono cerimoniale è un atto che non riguarda solo il rapporto tra donatore e ricevente né si esaurisce in se stesso, nell’atto del donare. Al contrario richiede un pubblico e soprattutto un atto del ricevente in risposta al dono ricevuto. Un dono, quest’ultimo, che non  ha valore in una prospettiva di ordine economico, giuridico o morale, bensì sociale. Il dono cerimoniale, infatti, è innanzitutto «una procedura di riconoscimento», con cui chi dona, dona in primo luogo una parte di sé e con questo determinato atto, contemporaneamente chiede all’altro, il ricevente, di identificarlo, accettarlo e accoglierlo. Il dono, dunque, si configura in primo luogo come una richiesta di riconoscimento, attraverso la quale poter avviare una relazione sociale. Ne consegue che esso non può, per la sua stessa natura, esaurirsi in sé, ma presuppone necessariamente una risposta da parte del ricevente.

La concezione tradizionale relativa al dono vuole che esso sia un atto spontaneo e gratuito, che l’individuo fa, senza aspettarsi niente in cambio. La gratuità del dono è una condizione essenziale, affinché esso possa essere distinto dal baratto e dal commercio e, anzi, si contrapponga alle pratiche che si fondano sulle logiche di mercato. In tal senso, l’atto del ricambiare un dono è apparso spesso come una contraddizione paradossale. Soffermandosi sul valore del dono nella cultura occidentale contemporanea (in particolar modo americana) M. Anspach ribadisce, invece, l’importanza della reciprocità dell’atto donativo, senza però negarne né la spontaneità né la gratuità.

La conciliazione di questi aspetti a prima vista inconciliabili avviene nel momento in cui si rileva la funzione sociale del dono. Se, infatti, il rapporto tra donatore e ricevente è, prima di tutto, una relazione dialettica tra il Sé e l’Altro, finalizzata al reciproco riconoscimento, ne consegue che la reciprocità del dono, più che a logiche di mercato, in termini di ritorno economico, è legato a dinamiche relazionali.

L’errore, come rileva Anspach, sta nel voler riferire il concetto di scambio a un unico ambito semantico, che è quello economico. La differenza tra lo scambio di doni e lo scambio mercantile sta nell’assunto fondamentale che il primo non è necessario, non solo perché chi dona lo fa gratuitamente e chi riceve non è obbligato a ricambiare, ma soprattutto perché il valore del dono non sta nel suo “prezzo” o nella sua effettiva utilità, bensì nella valenza simbolica che esso assume per chi lo dona e per chi lo riceve. E proprio l’assenza di ogni elemento mercantilistico permette di capire perché nello scambio di doni la relazione dialettica che s’innesca in base al principio di reciprocità non avviene solo ed esclusivamente tra due soggetti (donatore e ricevente), ma consente di coinvolgere anche altri individui, creando in tal modo una sorta di catena “virtuosa”, in cui il ricevente diventa anch’egli donatore di un’altra persona, che, a sua volta, diventerà un nuovo donatore.

Se i saggi di Hénaff e Anspach mettono in luce le complesse dinamiche che caratterizzano l’atto donativo, il contributo di Enrico Sarnelli, Mimesi e nemesi: scambi complessi nelle Antille (pp. 71-127), pone in evidenza, invece, un ulteriore aspetto del dono, legato però ai suoi esiti.

La vicenda da cui Sarnelli prende le mosse per la sua indagine è relativa agli scambi di doni avvenuti tra Cristoforo Colombo e le popolazioni indigene dei Carabi, all’indomani dell’arrivo della flotta spagnola  sul continente americano.

Sarnelli analizza, dunque, la problematica relativa al dono tra estranei come mezzo di identificazione e di accettazione reciproca. Dall’analisi che lo studioso compie su diverse fonti inerenti ai viaggi di Colombo in America si evince come quasi da subito lo scambio di doni tra gli Spagnoli e la popolazione indigena dei Taino abbia assunto caratteri particolari, che hanno determinato il deterioramento delle relazioni sociali fino ad arrivare allo scontro definitivo.

Nello scambio di doni una condizione imprescindibile è l’esistenza di un rapporto libero e paritario tra i soggetti coinvolti nell’atto donativo. Nel caso analizzato da Sarnelli, ciò che determina la trasformazione dell’iniziale idillio tra Spagnoli e Taino in una guerra con successivo genocidio degli sconfitti è proprio la non-volontà, da parte degli Spagnoli, di costruire un rapporto paritario con le popolazioni indigene. È partendo da questo presupposto che si arriva al paradosso finale, per cui gli oggetti (piccoli campanelli di metalli) che all’inizio costituivano i doni che gli Spagnoli facevano ai Taino si trasformano ben presto nel simbolo del predominio spagnolo. Lo scambio di doni, una volta venuta meno la condizione di libertà e uguaglianza di una delle parti, si trasforma in uno scambio impari riconducibile alle dinamiche della dialettica hegeliana servo-padrone.

L’ultimo contributo, Concezioni e pratiche del dono nell’Islam, di Daniela Falcioni, analizza la cultura del dono nell’Islam, soffermandosi in particolar modo su due pratiche, stabilite entrambe dal Corano: la sadaqa e la zakat.

Entrambe queste pratiche oblative possono rientrare in quella specifica categoria che è il dono caritatevole. Nella sadaqa rientrano tutti gli atti oblativi (elemosina, assistenza, ospitalità) che il credente compie spontaneamente verso gli altri (poveri, vedove, viaggiatori). La pratica trova le sue motivazioni profonde non tanto nel campo etico, quanto in quello strettamente religioso: Dio ha creato il mondo e lo ha donato all’uomo. Questi, a sua volta, spinto dalla gratitudine – ma anche dalla paura di essere punito – è chiamato a ridonare a Dio, non direttamente ma «attraverso l’intermediazione dell’indigente, realizzando così, allo stesso tempo, la giustizia divina e quella umana» (p. 143).

Il legame tra dono e giustizia sociale ritorna in maniera ancora più evidente, nella pratica della zakat, ovvero l’elemosina obbligatoria. Anche la zakat ha una motivazione religiosa  e si presenta innanzitutto come pratica da compiere nell’ambito del percorso di purificazione spirituale del credente. Accanto alla dimensione individuale è però altrettanto basilare la valenza sociale della zakat, vista come istituto normativo, creato a garanzia della giustizia sociale e di una più equa distribuzione della ricchezza. Eppure, nonostante questa funzione, proprio la validità della zakat è messa da tempo in discussione, non tanto in ambito teologico o giuridico, quanto dalle comunità degli stessi fedeli che all’obbligatorietà di questa pratica preferiscono la libertà garantita loro dalla sadaqa. Ancora una volta emerge come il dono debba essere un atto libero. Imposto da una legge che sia esterna alla volontà dell’individuo, esso viene percepito come un obbligo, da chi lo deve compiere, perdendo in tal modo la sua natura di dono.

 

Come si evince, i saggi presenti in questo volume non hanno avuto la pretesa di fornire una risposta univoca e definitiva alla domanda iniziale sul significato del dono. L’obiettivo, perfettamente centrato, è stato piuttosto quello di far emergere la complessità e la problematicità di questa pratica culturale, mettendo in rilievo una serie di aspetti e problematiche in grado di offrire spunti di riflessione critica particolarmente significativi. Nello specifico il merito del volume consiste nell’aver sottolineato come la pratica del dono, lungi dall’essere una banale manifestazione consumistica, sia dotato, in realtà, di valenze e significati di grande pregnanza concettuale (la libertà e la gratuità del dono; il principio di reciprocità; l’atto donativo come forma di riconoscimento sociale; il rapporto con la giustizia sociale), che lo pongono in relazione dialettica con alcuni dei concetti-chiave della società contemporanea (economia di mercato, consumismo, globalizzazione, multiculturalismo, integrazione, canone, stato sociale). È sulla base di questi fondamenti che la pratica del dono mostra ancora la sua forza e la sua attualità.

3°Convegno “A piene mani.Dono, dis/interesse e beni comuni”, Napoli 17 maggio

Università degli Studi di Napoli Federico II – Polo delle Scienze Umane – Facoltà di Lettere e Filosofia

Dipartimento di Filologia Moderna Salvatore Battaglia – Cattedra di Letteratura Italiana

Dipartimento di Diritto dell’Economia – Cattedra di Diritto Pubblico

Istituto Francese di Napoli

Accademia di Belle Arti di Napoli

 

I.I.E.R.B.C.

(Institut International des Etudes et Recherches sur les Biens Communs. Paris- Naples)

<<a piene mani>>

dono, dis-interesse e Beni comuni

Verso un Manifesto

dei Beni Comuni

 

° martedì 17 maggio 2011

 

Aula Magna Accademia delle Belle Arti di Napoli

via Vincenzo Bellini, 36

*

ore 09,00 programma dei lavori

 

introducono:

Giovanna Cassese

Direttore dell’Accademia delle Belle Arti di Napoli

Mario Rusciano

Presidente del Polo delle Scienze Umane

 

illustrazione del progetto di

Alberto Lucarelli e Ugo M. Olivieri

 

Per una ‘semantica’ del dono

 

Marino Niola                       Paolo Fabbri

 

 

*

interventi di:

Daniela Falcioni, Ninì Sgambati, Salvatore Principe

per aporema onlus :  Beatrice Salvatore, Stefano Taccone.

per FUND for CULTURE Adriana Scuotto

*

Dibattito

 

°
ore 13,30 Sospensione dei lavori

 

*

ore 15,00: Per una ‘sintassi’ del bene comune

 

 

Alain Caillé             Jacqueline Morand Deviller

 

*

Dibattito

 

tavola rotonda :

Verso un Manifesto

dei Beni Comuni

 

www.benicomuni.unina.it

ingresso libero