Associazione A Piene Mani

<<A piene mani>> è il nome della nostra associazione, un nome scelto per le sue evidenti vicinanze con il libro di Jean Starobinski sul dono. Un libro che annunciava il passaggio del concetto dallo stretto ambito antropologico a quello delle scienze umane e della letteratura. Apertura che comportava l’inizio di quella interdisciplinarietà sul dono che ha segnato la fortuna del termine.

Siamo nati nel dicembre del 2010 come gruppo di ricerca inter-disciplinare “Dono, dis-interesse e beni comuni” da un’idea di Ugo M. Olivieri, docente di letteratura italiana presso la Federico II. Alla fondazione del gruppo hanno cooperato Fabio Ciaramelli, docente di Filosofia del Diritto, Francesco P. de Cristofaro, docente di Letteratura Comparata, Alberto Lucarelli, docente di Diritto Costituzionale, che insegnano tutti nella Federico II. Il nostro lavoro sia teorico che attorno alle ‘pratiche’ – convinti come siamo che non solo la teoria spiega le pratiche ma che le pratiche modificano a fondo la teoria- è centrato sul legame, non scontato e pacifico, ed anzi, da spiegare ed interrogare, tra “dono” e “beni comuni”, un legame che passa attraverso il termine intermedio di “dis-interesse” come critica dell’economicismo. I risultati delle ricerche del gruppo di lavoro interdisciplinare sono esposti periodicamente in pubblico mediante delle giornate di studio e di discussione pubblica che sono registrate e disponibili sul canale You Tube “ A piene mani”. Il pubblico invitato a tali giornate è non solo quello studentesco ma comprende operatori di vari settori della vita civile che usano nelle loro pratiche professionali quotidiane il concetto teorico di dono.

Nel marzo 2016 ci siamo costituiti come associazione legalmente riconosciuta “A piene mani” , presidente Ugo M. Olivieri, vice-presidente Fabio Ciaramelli, tesoriere Giovanni De Stefanis. All’associazione hanno aderito come soci fondatori alcuni membri del gruppo di ricerca assieme a docenti, studenti e dottori di ricerca, insegnanti che seguivano dall’inizio il gruppo di ricerca interdisciplinare. Abbiamo aperto il tesseramento dei soci ordinari. L’associazione organizza ogni anno a ottobre un “Forum del dono” su temi sociali e vari convegni e giornate di studio nel corso dell’anno. Le relazioni di questi incontri sono pubblicate nella collana “Dono e beni comuni” diretta da A. Lucarelli e U. M. Olivieri presso l’editore Diogene di Napoli.

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La sinistra e il post-referendum: presentazione de “Il Tetto”

Martedì 2 maggio dalle ore 18:00 alle ore 20:00
Presso la libreria Pacifico, Via Alois, 24 Caserta
La sinistra e il post-referendum:
presentazione de “Il Tetto
Il Tetto”, storico punto d’incontro tra culture politiche democratiche, dedica il suo ultimo numero al post-referendum e alle prospettive della sinistra in questa congiuntura politica. Apre la rivista un editoriale sul tema di Pasquale Colella, mentre Massimo Villone riprende il problema dell’Italicum.
Nella sezione dei documenti sono ripresi i contributi del comitato napoletano e dell’assemblea romana dei Comitati per il NO, mentre Ferruccio Diozzi e Giovanni Lamagna intervengono sulla crisi della sinistra all’interno della nuova rubrica “Pensare dentro la crisi“.
Pasquale Colella, Nicola Iasiello, Ugo M.Olivieri, Mario Rovinello ne discutono con Massimo Villone, Ferruccio Diozzi, Gianni Cerchia.
Modera Pasquale Iorio.
Con la collaborazione di AISLO.

06/04/2017

Continua la rassegna di incontri con autori contemporanei  organizzata dall’associazione Amici del cinema Vittoria e dalla cattedra di Letteratura Italiana del corso di laurea in Lingue e letterature moderne europee assieme ad altre associazioni. Questa volta è presente  Eraldo Affinati con il suo romanzo “L’uomo del futuro” una biografia di Don Lorenzo Milani. Don Milani di cui quest’anno ricorrere il cinquantenario della morte è una figura carismatica e importante per il mondo della scuola e il suo pensiero è di viva attualità ne sono testimonianza le polemiche e gli articoli apparsi in queste ultime settimane sul domenicale del Sole24ore”

Un intervento di R.Luperini su due libri: I destini generali di G. Mazzoni e Stati di minorità di D.Giglioli

L’intervento che Luperini ci ha inviato e che volentieri pubblichiamo è una recensione di due libri G. Mazzoni, I destini generali e D. Giglioli, Stati di minorità, appena usciti nella nuova collana Solaris dell’editore Laterza. E’ anche, e soprattutto, un’appassionata discussione sulla posizione del soggetto intellettuale nel discorso sociale, una decostruzione degli orizzonti d’attesa che precedono e determinano le scelte del canone nelle società “post-democratiche” di cui parla D. Crunch.

IMPOTENZA POLITICA E STATO DI MINORITA’: È POSSIBILE SOLO UNA FORMA DI DISAGIO?

La nuova collana di Laterza Solaris, formata da brevi saggi, si presenta con due volumetti di due autori coetanei (fra i quaranta e i cinquanta anni) che muovono dallo stesso assunto ma arrivano a conclusioni opposte. Si tratta di I destini generali di Guido Mazzoni e di Stato di minorità di Daniele Giglioli. Lo stato di minorità è la condizione di impotenza, la impossibilità di agire, che per Mazzoni è oggettiva, per Giglioli è, anche, una strategia dell’assetto di potere vigente che si perpetua diffondendo tale sensazione. La conclusione di Mazzoni è che non resta altro da fare che adattarsi e, tutt’al più, testimoniare una «forma di disagio», quella di Giglioli è che bisogna scegliere, prendere posizione, schierarsi.
Già in via preliminare Mazzoni sente il bisogno di ammettere una «ambivalenza» del proprio discorso e prega il lettore di non scioglierla e soprattutto di non spostare «l’asse del discorso dall’analisi al giudizio»: come se l’analisi fosse neutra e non fosse determinata da un implicito sistema di valori e di giudizi che la condiziona. Una preghiera significativa: evidentemente Mazzoni si accorge di un impaccio o di una contraddizione e cerca di ripararvi argomentando che quello che conta è capire non «prendere posizione». Così, seppure in modo surrettizio, emerge però il reale problema di Mazzoni: non prendere posizione. D’altronde, a suo avviso, prendere posizione e superare l’ambivalenza non sarebbe possibile a causa della «inefficacia delle categorie con le quali cerchiamo di interpretare il presente». E tuttavia resta una incongruenza, alla quale l’autore gira intorno nella parte iniziale e di cui prende atto più direttamente nella parte finale del libro: queste categorie inefficaci sono pure quelle che sostengono e conducono tutta l’analisi. Dunque sarebbero efficaci ai fini analitici e inefficaci per quanto riguarda la presa di posizione e il giudizio? Alquanto bizzarro, direi.
Tutta l’analisi sottintende valori e vettori di senso che invece vengono esplicitamente rifiutati in quanto anacronistici. Anche il linguaggio che tratteggia la situazione di impotenza è tutt’altro che neutro, anzi ha il colori del pathos. Lo stile è commosso, tendenzialmente tragico: sin dall’inizio si dice che tutti noi siamo «travolti» dalla mutazione avvenuta cinquant’anni fa: le persone vivono «scisse», nell’«isolamento» e nella «segregazione» diventati condizione normale, conducono «esistenze frammentarie e attimali» in uno «spazio disgregato», dove non si danno più né passato né futuro e domina il privato; anzi tutta l’esistenza si svolge ormai «sotto l’impero del privato», nel «puro consumo», in modo «irresponsabile, inappartenente, centrifugo». Infine si ammette persino che si vive in un sistema fondato sullo «sfruttamento di una persona sulla persona» e sulla oppressione di vaste zone del pianeta. D’accordo, ma tutto questo non è già giudizio? Un giudizio, aggiungo, che più volte abbiamo sentito risuonare nelle nostre letture (nemmeno recentissime: dai teorici del marxismo a Lacan e Pasolini, peraltro accettati senza rivisitazione critica o attualizzante)… Nella descrizione e persino nel linguaggio impiegato non riecheggiano le voci di un pensiero critico che ha attraversato la modernità, al punto che, come ammette Mazzoni nella zona finale del libro, vi appare persino «l’ombra dell’Altro innominabile», lo spettro del comunismo e delle utopie del movimento operaio elaborate nel corso degli ultimi due secoli?
Ma è proprio qui che Mazzoni s’impunta. La paura di essere inattuale, anacronistico e ridicolo è il vettore nascosto di tutto il suo libro. Per questo preferisce restare nell’ambivalenza. E, se proprio deve uscirne, lo fa per tessere l’elogio dell’«adattamento» e della saggezza del senso comune: «Quell’amore per l’adattamento, il compromesso, la consuetudine, la superficie che è tipico di ogni senso comune contiene, alla fine, una forma profonda di saggezza», scrive. Dalla tragedia dell’analisi si passa dunque alla commedia dei comportamenti pratici. D’altra parte, dato che ormai si vive in una prospettiva postutopica, sarebbe inutile, scrive Mazzoni, stare a pensare ai «problemi essenziali» perché essi non «hanno storia, se non nella lunga o lunghissima durata, cioè in una dimensione che non ci riguarda». Meglio adattarsi e fare i cavoli nostri, insomma. Non resta, parrebbe, che la possibilità di un tranquillo cinismo quotidiano. Insomma, si chiede infatti Mazzoni (neppure tanto paradossalmente), perché Fabrizio Corona (secondo cui niente altro si può fare «se non godere sino all’ultimo») «dovrebbe avere torto»? D’altra parte, ci ricorda ancora, il popolino di Belli e i borgatari di Pasolini e di Siti, col loro vitalismo cinico, disilluso e nichilistico, non ci indicano questa strada?
Certo, accettare questa prospettiva comporta una «forma di disagio». Al Western way of life niente altro si potrebbe opporre. Un nobile disagio, naturalmente, una pensosa malinconia. Ma, se ci si predispone agli adattamenti del cinismo quotidiano, perché indulgere a questi struggimenti da anima bella e infelice?
Direi che tutto il libro di Mazzoni è scritto saldamente all’interno del Western way of life (da questo punto di vista i suoi «destini generali» sono assai poco «generali» e anzi molto particolari). Ogni altra prospettiva è liquidata come utopica e anacronistica. Ma anche il punto di vista delle vittime (delle vittime del Western way of life) è anacronistico e inattuale? Lo stesso fondamentalismo islamico non è un modo rozzo e barbaro di esprimere un trauma planetario che ci riguarda? E più in generale: non vi sono, in realtà, infinite maniere, anche nella vita quotidiana e, anzi, nel modo stesso di pensare, per prendere posizione e schierarsi? E invece Mazzoni vede solo un’alternativa secca: o il Western way of life o il collasso del sistema. Secca, e comoda. Prendere posizione sarà magari «inefficace», ma stare ad aspettare il collasso e intanto adagiarsi nel «disagio» della propria impotenza è certamente ancor più inefficace.
E’ qui che si apre la pars costruens del discorso di Giglioli. Discorso difficile, meno lineare di quello di Mazzoni, più tortuoso, a tratti forse volontaristico, ma almeno rischioso, almeno inquieto e aperto, perché volto non a giustificare una impotenza, ma a individuare i modi per superarla.
Anzitutto, scrive Giglioli, il senso d’impotenza è un effetto del sistema di potere vigente. «Una società in cui l’agency [l’azione politica] è inibita non è il risultato di una configurazione astrale. C’è chi ha lavorato e lavora per questo. Che l’agire politico dei più sia svuotato di senso è un bene per chi ne trae vantaggio. La mancanza di agency non è mai davvero generalizzata: quelli che possono impiegano buona parte della loro agency a far sì che altri non possano». Limitarsi a prendere atto dell’impotenza è insomma una forma di complicità. È nella complicità e nella cecità di fronte alla complicità, ci ricorda Giglioli, che si annida il maggior errore che possiamo fare. «Rescindere il nesso di complicità con un assetto di potere significa desolidarizzarsi con quelle parti di sé che ne garantiscono il funzionamento». La prima azione critica è verso se stessi ma da lì muove per poi porre in crisi l’«assetto di potere».
Su questo terreno in occidente si è soprattutto esercitato, in modo esemplare, il pensiero critico delle femministe, particolarmente a cavallo fra anni settanta e ottanta del Novecento, e in modi meno radicali ancora oggi. E al punto di vista delle donne in un passo del suo libro Giglioli si rifà espressamente perché senza dubbio la divisione di genere è una linea di contraddizione.
Ma Giglioli si spinge anche su un terreno fondativo che vale la pena considerare più da vicino. Partiamo intanto dalle sue parole: «L’esser di parte inerisce all’ontologia della natura umana, e ogni unità supposta, rimpianta o vagheggiata, passata o futura, è soltanto una forma di dominazione più perfetta. Prenderne atto, dire sì a questo atto di conflittualità permanente, che attraversa in primo luogo i soggetti, è difficile a misura di quanto si subisce dentro di sé il ricatto del vantaggio che la partecipazione a un ordine dato sa fornire».
L’ontologia della natura umana presuppone, direi, sia la divisione sia la tensione a un ordine (che è altra cosa, va da sé, dalla pretesa palingenetica di un suo raggiungimento definitivo e risolutivo): la divisione dell’io in inconscio e conscio e quella dei popoli, delle razze, delle classi, dei generi non possono reprimere la tensione verso una maggiore unità, tanto dell’io quanto dell’essere umano in quanto essere generico. Questa divisione e questa tensione sono ineliminabili e in conflitto permanente con l’assetto vigente che, all’interno dell’io e fuori di esso, nel sistema economico e politico, le cristallizza, le comprime e spesso (non sempre) riesce a soffocarle.
Prender parte è dunque, secondo Giglioli, costitutivo del soggetto. Su questa strada egli recupera la lezione positiva del Novecento, un secolo di cui vede le storture e i limiti ma che è anche, scrive, il secolo del prender partito, il secolo del Partigiano. Il rischio della posizione di Giglioli sta però nel fatto che la unica conflittualità che indica, oltre a quella di genere (a cui peraltro allude assai rapidamente), sembrerebbe in interiore homine: è la critica verso se stessi e in particolare verso la parte di noi che giunge a compromessi o a forme di complicità col sistema.
Io credo che ragioni di conflittualità e possibilità di prendere posizione stiano anche e forse soprattutto nella situazione storica presente. La situazione attuale del pianeta è segnata dal disordine, da forme infinite di ibridazione e di tensione, spesso torbide e confuse, da una grande conflittualità e mobilità, che solo con estrema fatica il sistema economico politico e militare dominante riesce a tenere in qualche modo sotto controllo. Per esempio, ci attendono nei prossimi anni, e sono già cominciate, migrazioni gigantesche di popoli incalzati dalla miseria, dalla desertificazione di vaste zone del pianeta e dalle guerre di religione, mentre la condizione di disoccupazione, di precariato e di esilio riguarda già oggi milioni di giovani all’interno stesso dell’Occidente schiacciati dall’onnipotenza delle regole economiche e dalla entropia stessa del sistema finanziario. (Altro che la favoletta della “piccola borghesia planetaria”…). Nelle lacerazioni che si aprono da che parte si sta? È immaginabile un incontro fra queste due diverse realtà di migranti e di precari? Quali conseguenze ne derivano per la masse intellettualizzate e proletarizzate (si sarebbe detto un tempo) dell’Occidente?
Si apre qui un terreno (su cui aveva cominciato a richiamare l’attenzione Said) che gli intellettuali occidentali da troppo tempo hanno lasciato scoperto abbandonandolo alle varie forme del volontariato, alla iniziativa delle Chiese o addirittura alle politiche governative. Si aggiunga che il potere di seduzione del sistema, come ci ricorda Giglioli, non è più quello degli anni ottanta, e si capirà che chi voglia prendere posizione può trovare, già oggi, molto pane per i propri denti.
Due libri da leggere, questi di Mazzoni e di Giglioli, non fosse altro perché ci fanno conoscere, in modo persino esemplare, le problematiche esistenziali e politiche (e forse più esistenziali che politiche) di una generazione di intellettuali. Di uno, che pure urta e irrita per il retroterra psicologico che rivela e per le conseguenze pratiche e comportamentali che propone, si può apprezzare la persino disarmata sincerità dell’esame di coscienza di un letterato italiano di oggi; dell’altro, che pure può mettere in sospetto per lo sforzo dell’argomentazione, la difficile continuità con una tradizione di pensiero critico e negativo che non rinuncia a passare a contrappelo il presente e a prendere posizione all’interno delle sue contraddizioni.
Romano Luperini

“Comunità e reciprocità”: il video della presentazione all’aula Pessina

Riceviamo da Ludovico Brancaccio della redazione del sito un link : http://youtu.be/sVXcBywJeXk per scaricare la registrazione della presentazione del testo Comunità e reciprocità. Il dono nel mondo antico e nelle società tradizionali, a cura di R. Luzzi e U.M. Olivieri, Diogene Edizioni, 2015.
Il libro riunisce due giornate di incontri sul dono tenute dal Gruppo di Ricerca interdiscipllinare “A Piene Mani” ed è stato presentato il 4 febbraio all’aula Pessina della Federico II da Maurizio Bettini, Luigi Spina, moderatore Lucio De Giovanni.
Il libro è in vendita sul sito della casa editrice e nelle principali librerie.

Intervista a Leonardo Becchetti di Giulio Querques

Riceviamo e pubblichiamo un’intervista all’economista Leonardo Becchetti a cura del nostro redattore Giulio Querques:

INTERVISTA A LEONARDO BECCHETTI –

Secondo Lei, che tipo di realtà noi “oggettiviamo” attraverso il solo linguaggio economico fatto di numeri?

Il problema non è l’uso della matematica che è utile per ottenere risultati rigorosi date le premesse poste. Ad esempio il metodo della massimizzazione vincolata consente di trovare il risultato ottimo data una funzione obiettivo da massimizzare e dei vincoli. L’unica cosa che esso presuppone è il principio di razionalità ovvero la coerenza tra fini e mezzi. Sappiamo che esistono violazioni importanti del principio di razionalità (ad esempio tutte le dipendenze che creano problemi di autocontrollo, bias cognitivi di vario tipo, ecc.) ma difficilmente possiamo costruire mappe della realtà prescindendo da essa.Quindi accettare il principio di razionalità è a mio avviso una semplificazione accettabile
Il limite vero è nel riduzionismo nelle definizioni di individuo, impresa e valore. Per l’economia “tolemaica” (il vecchio paradigma ormai invia di superamento) l’uomo è homo economicus schiacciato sulla dimensione acquisitiva, l’impresa è massimizzatrice di profitto e il valore è il PIL. Per il nuovo paradigma allargato dell’economia civile l’individuo è persona, risponde non solo ad incentivi monetari ma anche a norme morali e sociali ed è nesso di relazioni. L’impresa deve creare valore aggiunto ripartendolo in maniera più equilibrata tra gli stakeholders. La ricchezza delle nazioni non è il PIL ma la somma dei beni economici, ambientali, culturali e spirituali di cui una comunità può godere

Dice Habermas che “nella comunicazione linguistica è incorporato un telos di intesa reciproca”. Secondo Lei, una proliferazione di termini “genuini” nel linguaggio economico, come sostenibilità, eco-compatibilità, responsabilità, può dare un orientamento etico all’economia stessa?

Il problema non è tanto quanto alcune parole vengono usate nella comunicazione ma se all’uso nella comunicazione corrispondono comportamenti effettivi. Le parole non bastano anzi spesso possono dar luogo a greenwashing o socialwashing perché forte è la tentazione di accreditarsi come socialmente ed ambientalmente responsabili presso un’opinione pubblica che ha una sensibilità crescente su questi temi (ed è pronta a votare col portafoglio per essi) senza poi pagare il costo dell’effettiva responsabilità sociale ed ambientale. Il rischio pertanto è che le parole perdano significato. La recente entrata in vigore di un nuovo articolo del Codice di Autodisciplina della Comunicazione Commerciale riferito ai green claims che stabilisce che i benefici di carattere ambientale vantati devono “basarsi su dati veritieri, pertinenti e scientificamente verificabili” mi pare una mossa molto importante in tal senso.
http://www.vita.it/economia/imprese/sar-pi-difficile-fare-green-washing.html?utm_content=buffer69b58&utm_medium=social&utm_source=twitter.com&utm_campaign=buffer

Cosa può dirci sulla lettura della crisi in termini di solo liberismo e di economia finanziaria?

Esiste un equilibrio di poteri culturale, fondamentale per la democrazia, ancora al di là da venire. Il sonno dei regolatori in finanza ha fatto crescere giganti troppo grandi per fallire e troppo complessi per essere regolati con attivi superiori al PIL degli stati di origine e risorse ingenti per condizionare il processo politico e culturale. Un recente rapporto del Corporate Europe Observatory fornisce dati concreti a questo che altrimenti potrebbe sembrare ad alcuni vago “complottismo”. Il rapporto sottolinea come presso le istituzioni europee il settore finanziario ha 1700 lobbisti registrati e spende mediamente più di 120 milioni di euro all’anno in tali attività (contro i 12 milioni di associazioni consumatori, ONG e sindacati). Ma il dato ancor più impressionante è la sproporzione di rappresentanza negli organi consultivi presso la BCE e le istituzioni comunitarie tra i rappresentanti di questa lobby e gli altri (per fare un esempio presso la BCE 95 della lobby finanziaria contro 0 di sindacati ed associazioni della società civile). Alla luce di questi dati si capisce molto meglio perché molti slanci riformatori avviati con il consenso della vasta maggioranza degli elettori europei si siano arenati nella fase attuativa.
In futuro l’uso intelligente della rete, un medium culturale libero, consentirà di invertire questa tendenza. I cittadini dovranno imparare ad utilizzare meglio il voto col mouse e col portafoglio per realizzare dal basso quel riequilibrio di poteri che è il presupposto per il bene comune

Infine, un altro passaggio interessante, sul tema del dono e sul concetto di beni comuni dal punto di vista di un economista.

Il dono è lubrificante fondamentale delle relazioni economiche e sociali che dipendono dalla qualità delle relazioni. All’interno delle aziende non esiste fertilità e superadditività prodotta da relazioni di fiducia tra colleghi se non c’è dono. Per dono non si intende ovviamente un pacchetto regalo ben confezionato ma l’andare oltre quelle che sono le proprie prerogative nei rapporti interpersonali. Ovvero passare da un rapporto tra mansioni ad un rapporto tra persone dimostrando concretamente di fare di più per l’altro e di andare oltre quelli che sono i propri compiti. La caratteristica fondamentale del dono è l’asimmetria, chi dona si espone al rischio della non corresponsione e sta proprio in questo la grandezza del dono e la sua capacità di suscitare riconoscenza, stima e propensione a reciprocare ingredienti che sono la base per costruire una buona e fruttuosa relazione.
I beni comuni sono tecnicamente in economia beni rivali ma non escludibili tipicamente soggetti al rischio di sovrasfruttamento e di depauperamento. Bisogna pertanto costruire regole che ne garantiscano la sopravvivenza. L’economia “tolemaica” si concentra sul problema dei beni privati pensando che basti la libertà di mercato. In realtà l’economia è molto più complessa perché assieme ai beni privati esistono i beni pubblici, i beni comuni e i beni relazionali che sono molto più importanti per la nostra felicità e che richiedono importanti interventi di regolazione pubblica per poter essere pienamente goduti

@leonardobecchett

“Una riflessione sull’economia” di Giulio Querques

Riceviamo un contributo critico sulla definizione di una “nuova” economia etica dal nostro redattore Giulio Querques. Con questo contributo vogliamo aprire un dibattito, già avviato nelle sue premesse in una giornata di studio dell’anno scorso su una definizione “economica” dei beni comuni.

Il mondo economico-finanziario ed il mondo umano
Percorsi semantici di convergenza

A cura del dott. Giulio Querques

Indice

I. Praeludium

II. La “forma umana” dell’economia e della finanza

III. Cenni su una “nuova economia”, sulla “democrazia finanziaria” ed il microcredito

Mondo economico-finanziario ed il mondo umano
Percorsi semantici di convergenza
a cura di Giulio Querques

Praeludium

Lo storico dell’economia Rondo Cameron, che prese parte alla seconda guerra mondiale come aviere della Marina, dedicò una buona parte della sua vita alla comprensione dell’economia persuaso dall’idea che lo sviluppo economico avrebbe condotto alla fine della guerra.
In fondo, guerra ed economia nascono nel contrasto della vita in comune, della coabitazione, della coesistenza che la prima tenta di risolvere con l’uso delle armi, facendo ricorso ad una cultura della sopraffazione e della violenza e la seconda prova a prevenire con l’applicazione delle “regole della casa” che salvano gli uomini dalla morte, ma che non altrettanto spesso li risparmiano dalla miseria.
Lo scontro tra gli uomini per il dominio sul mondo che loro stessi creano, vivendo, parrebbe stia moderandosi e spostandosi dal piano puramente fisico a quello culturale, sociale, di classe, un piano che, sembra, risparmi la vita di tutti.
Questa nuova condizione ed insieme questo “metodo economico” ha già grandemente ristrutturato le “relazioni” tra gli uomini, nel corso dei secoli, dividendo il mondo in parti diverse, permettendo loro di r-esistere insieme, di scoprire sempre nuovi orizzonti d’intesa reciproca.
C’è implicita una uniformità di idee tra quella economica, quella finanziaria e quella etica, nonostante le tante varianti storiche, culturali e spaziali, nonostante le apparenti distonie, che ci fa supporre un’origine comune: quella umana e relazionale che utilizza i tanti linguaggi, più o meno articolati, della vita e che esperisce, da sempre, livelli diversi di intesa inter-soggettiva volti al progresso della civiltà.

1.1) La “forma umana” dell’economia e della finanza

“Il cinese che prendeva congedo diceva con voce velata:
amico mio, la fortuna mi è stata avversa in questo mondo.
Mi chiedi dove vado?
Me ne vado tra i monti,
cerco requie per il mio cuore solitario”
Hans Bethge

In “Dialettica dell’illuminismo”, Max Horkheimer e Theodor W. Adorno così si esprimono a proposito dell’economia e dell’uomo: “… non c’è nessuna differenza tra il destino economico e l’uomo stesso. Nessuno è qualcosa d’altro dal suo patrimonio, dal suo reddito, dalla sua posizione, dalle sue chance. La maschera economica e ciò che c’è sotto si coprono nella coscienza degli uomini (compreso l’interessato) fino alle pieghe più sottili. Ciascuno vale quanto guadagna, ciascuno guadagna quanto vale. Apprende quello che è dalle vicende della sua esistenza economica, e non si conosce come nulla di diverso”.
Il destino economico è il destino dell’uomo. Ma l’economia, come la finanza, sono pur sempre uno strumento e come tale al servizio dell’uomo perché da esso stesso creato nel corso delle relazioni con gli altri uomini.
Poste su un piano sociale e globale, l’economia e la finanza sembra non “curino” la dimensione soggettiva dell’uomo e che si costituiscano come massimi sistemi eterni ed autoreferenziali cui non tocca responsabilità alcuna soprattutto nei confronti di certi uomini nati nei contesti ambientali più difficili del nostro pianeta. Invece, è proprio attraverso quella dimensione collettiva e plurale che tali macrosistemi nati dall’uomo e per l’uomo possono esplicare la loro funzione connettiva, regolativa e di equilibrio degli inter-essi.
La condizione che la civiltà postmoderna ha fissato in termini di nuove forme di comunicazione, di linguaggi, ha radicalmente trasformato gli assetti ed il modo di agire dell’economia stessa e della finanza spesso finendo per disancorare le stesse da quella indispensabile fattualità che le aveva originariamente generate.
L’economia e la finanza si muovono spesso su piani virtuali e non reali e la ricchezza prescinde sempre più dall’unità lavorativa che l’aveva generata, definendosi a partire, invece, da dinamiche meno tangibili e legate ad i più diversi processi di capitalizzazione.
Tuttavia, l’origine di un qualsiasi fenomeno umano e culturale fissa, una volta per tutte, quegli “universali semantici”, quei tratti di un “esserci” , in un dato modo, che neppure i processi culturali e quelli assiologici, nel corso del tempo e nello spazio, riducono o annullano.
In altre parole, gli etimi e la semantica generativa dei termini “economia” e “finanza”, nel nostro studio, non possono cambiare, e la stessa “funzione” di tali parole, naturalmente complessificata nel corso del tempo, non tradisce mai quell’origine ancestrale che ne ha richiamato la loro specifica natura sociale.
Riferendoci a quanto espresso da Stefano Zamagni , la finanza per lungo tempo ha avuto soprattutto due obiettivi: la lotta contro la miseria ed il finanziamento dei progetti di economia reale. Il pensatore spiega come la parola “finanza” significhi “tutto ciò che ha un fine” e, naturalmente, con riferimento ad i fini umani quelli per cui sembra, banalmente, l’uomo dovrebbe vivere.
Ebbene, la finanza ha la funzione di aiutare le persone ad uscire dalla miseria che è molto peggio della povertà che ancora include semanticamente il “poco”, da cui peraltro possono originarsi persino numerose virtù umane.
Se ci proponiamo di recuperare attraverso l’osservazione della fenomenologia eidetica della finanza anche una dimensione storica della stessa, emergono funzioni estremamente interessanti.
In Europa, durante il processo di industrializzazione del XIX secolo, si ebbe una importante diffusione di banche e di altre istituzioni finanziarie sorte con il fine di nutrire un sistema economico che stava crescendo e che, per l’appunto, necessitava di essere irrorato e di rimanere garantito nel suo sviluppo.
I sistemi bancari furono anche molto diversi tra loro, a seconda della nazionalità e questo pone l’accento sul profilo culturale, costumale e legislativo di tali sistemi. In Inghilterra, persino esistevano numerose piccole “casse rurali”, tutte obbligate ad organizzarsi con la forma giuridica di società di persone e questo le esponeva enormemente in caso di crisi finanziaria. Difatti, poi, nel 1825 una legge inglese permise di far adottare alle banche la forma di società per azioni. Anche il sistema bancario francese, come quello inglese, era retto e controllato dalla politica .
Questi brevi cenni storici solo per ricordare l’eminente e nobile funzione finanziaria in un momento straordinario della storia umana, quello del processo di industrializzazione. Funzione finanziaria che, se ben gestita, supporta e conforta quella economica permettendole di dare spazio all’innovazione, di agevolare il mercato del lavoro, di ridurre i rischi connessi agli investimenti, di consentire lo sviluppo materiale ed insieme relazionale degli esseri umani.
Naturalmente, se continuiamo a guardare la storia, quella più recente, non manchiamo di osservare la grande e lunga crisi degli anni trenta del secolo scorso, una crisi che anche allora si generò non per mancanza di mezzi, perché quella povertà non dipendeva da una causa naturale, ma da una mancanza di organizzazione, di politiche, come fu giustamente affermato in “The Means to Prosperity” pubblicato dal Times nel marzo del ’33.
L’economia o la finanza, per loro stesse, non possono essere considerate come “capri espiatori” se poi si riscoprono in esse stesse una complessità di sfaccettature, istanze, equilibri, culture, linguaggi che ne fanno un tutt’uno con gli scopi ultimi dell’uomo.
Quando l’economia entra in crisi, ricomincia il dialogo con la politica : basti pensare a Keynes (economista della “grande crisi”) e lo sviluppo delle politiche economiche del secondo dopoguerra. Oggi, nel corso della crisi attuale, dal 2007 ad oggi, ma anche nei decenni precedenti, ricomincia il dialogo tra l’economia e l’etica . Ricomincia il dialogo nel senso che, in fondo, l’economia interloquendo con l’etica, a poco a poco, riprende parti di se stessa che notoriamente suole perdere lungo la strada: le regole della casa per vivere insieme e nello stesso ambiente, il senso civico e morale, il sostanziale equilibrio etico nelle relazioni, l’orientamento a facilitare le relazioni di scambio, il fine ultimo di migliorare la vita nel suo complesso, quella materiale e quella dello spirito.
Oggi, nel terzo millennio, sono cambiate molte cose visto che viviamo in una economia veramente globale ed i politici di ogni paese, prescindendo da qualsiasi orientamento ideologico, sono costretti a fare i conti con nuove forze di mercato che si sono enormemente espanse in tutto il pianeta per mezzo dei nuovi sistemi tecnologici della comunicazione.
La crisi attuale finanziaria, trasmessa all’economia reale, nasce, come ha osservato Joseph Stiglitz , ancora una volta, da una cieca fede nella razionalità dei mercati, nella teoria dei mercati finanziari e quindi ancora una volta nasce da una economia e una finanza ad una sola dimensione, quella numerica e calcolistica.
Di per se, mercati finanziari funzionanti sono la premessa per una efficiente economia di mercato perché riuscirebbero ad allocare nel miglior modo i capitali. Quindi, il problema, come di consueto, non è strettamente legato alla finanza in se e per se, ma al modo in cui la si pone in essere e quel modo dipende pur sempre da un problema culturale.
Disse Max Horkheimer in una prolusione sulla responsabilità e gli studi universitari, che non avrebbe avuto senso rimanere incollati alla datità delle cose, solo alla loro tangibilità, ma che sarebbe stata, invero, utile la capacità sempre di trascendere la situazione presente con i propri pensieri ed interessi, e non come un intelletto che, insensatamente, al cospetto di un orologio, si interessa degli ingranaggi e non del tempo che misura.
Possiamo essere certi solo di ciò che abbiamo definito convenzionalmente solo perché l’abbiamo stabilito, a priori, noi stessi. Forse, se provassimo ad interessarci di ciò di cui non possiamo essere certi ed andassimo oltre i modelli e le convenzioni, potremmo definitivamente trovarci nel “mondo della vita”, lì dove nulla procede in modo meccanico ma solo in un modo “sensato” per servire l’uomo.
Non la finanza costituisce il problema ma il meccanismo finanziario, che come ogni meccanismo diventa autoreferenziale e più difficilmente integrabile e gestibile.

1.2) Cenni su una “nuova economia”, sulla “democrazia finanziaria” ed il microcredito

Per Raghuram G. Rajan che insegna, Finanza presso l’Università di Chicago, il meccanismo di azione dei sistemi finanziari, interagendo con fenomeni sociali profondi, genera “linee di faglia”. Le crisi si determinano dallo scontro tra meccanismi finanziari ed economici e la cultura della società ed anche delle economie stesse.
Oggi, su un piano globalizzato, tali scontri sono ancora più forti e frequenti dato che si verificano tra sistemi politici diversi, tra sistemi culturali profondamente diversi e tra economie diverse.
Rajan nota come manchi una “Grande moderazione”, “un modello che comprenda asset finanziari, banche e intermediari, asimmetria informativa, problemi di agenzia, difetti di collegamenti e possibilmente anche di istituzioni” .
La crescita economica dipende senz’altro dal settore finanziario, se così non fosse, una riforma potrebbe agevolmente proibire tante attività finanziarie e creare pochi monopoli stabili. Quindi, ponendo che il settore finanziario è centrale, come afferma Rajan, per la crescita economica, una possibile riforma dovrebbe contemplare, da una parte, una serie di contenimenti nelle attività finanziarie e dall’altra parte, rendere tali attività massimamente utili per ogni equilibrato fine economico.
Concretamente, lo studioso indiano delinea la sua posizione, davvero interessante, sull’espansione dell’accesso al credito, marcando, per tale via, sempre la funzione della finanza come guida per l’economia stessa.
L’espansione dell’accesso al credito consente, in definitiva, di aumentare le possibilità di scelta delle persone e questo allarga senza dubbio la base democratica e risponde meglio ad essa. Per Rajan il futuro è nella democrazia e, quindi, una direzione finanziaria diversa non si manterrebbe in piedi sul lungo periodo.
La “democratizzazione del credito” da molti è vista come una evoluzione nell’economia perché consente di associare una responsabilità ed un impegno presente ad un fine futuro altrimenti irraggiungibile, avviare, intanto, un’attività e restituire il denaro ricevuto con il futuro reddito, in una frase, di far produrre il “tempo” non senza oneri e responsabilità da parte di tutti gli interessati. Molte piccole imprese hanno intrapreso la loro attività prendendo denaro a prestito, altrimenti, non sarebbero mai esistite.
Ora il punto è anche quello di comprendere se l’utilizzo di strumenti finanziari necessiti di una dovuta pre-comprensione degli stessi. Le ricerche di economia comportamentale rivelano che alcune persone compiono notevoli errori nel momento in cui prendono una decisione finanziaria, altre riescono ad essere senz’altro più razionali nelle scelte. Tuttavia, come afferma Rajan , se siamo partiti dall’impostazione che sostiene l’espansione dell’accesso al credito, non ha alcun senso andare nella direzione contraria che impedirebbe di far prendere le decisioni finanziarie a quelli che non sono nella condizione culturale di prenderle. Piuttosto, servirebbe istruire e formare i decisori in modo che, nelle loro decisioni, rientrino anche le conseguenze del loro agire in contesti moltiplicati e le conseguenze per loro stessi.
La finanza per essere agita deve diventare un processo più consapevole ed alla portata di tutti. I “fini” sono un “luogo” desiderabile e raggiungibile su base collettiva e democratica e devono essere integrati nelle forme più avanzate del libero mercato, senza ostacolarlo ma piuttosto provando ad instradarlo.
Muhammed Yunus paragona il commercio mondiale ad un’autostrada con cento corsie che solca la superficie del globo e fa notare come in mancanza di pedaggi, semafori, limiti di velocità, in generale, senza regole, i veicoli più grandi non lascerebbero spazio alcuno a quelli più piccoli. Questo è l’imperialismo finanziario. Questa non è la finanza per tutti e per ciascuno.
I poveri non sono una parte dell’economia ma sono una parte “senza economia” e “senza finanza”, senza relazioni e senza speranze. La povertà è assenza di economia, è generata da un corto circuito che più o meno consapevolmente si verifica nel tessuto delle relazioni umane. Tuttavia, nel panorama economico e finanziario stanno nascendo strumenti che a poco a poco tentano di recuperare una parte del mondo tenuta fuori dalle relazioni economiche e da qualsiasi forma di attività. Ci si sta rendendo conto che ci sono fin troppe risorse sottovalutate e sprecate in più parti del mondo, che se provassimo a collaborare tutti sarebbe meglio per tutti, che l’economia ha senso solo se riguarda tutti e la casa comune. E’ etica l’iniziativa di democratizzazione del credito, ma è “etica” precisamente come è anche “utile”. “Utile” nel senso non soggettivo del termine, ovvero, “egoistico” ma collettivo ed inter-soggettivo, lì dove l’utile è l’utile per tutti e di ciascuno e quindi eticamente rilevante.
Già dal 1974, per iniziativa della Banca Grameen, si stanno diffondendo esempi, pratiche nuove di finanza in tutto il mondo. Nuovi strumenti come il microcredito stanno emergendo nel panorama economico e finanziario e stanno dimostrando che si fa economia e finanza quando si costruisce il circuito della fiducia. Nel microcredito il meccanismo di accesso al credito è mediato dalla formazione di un gruppo di persone interessate a ricevere un prestito e disposte ad assumersi forme di responsabilità collettiva per la restituzione dello stesso.
Possiamo concludere, riprendendo il concetto messo in premessa a questo lavoro, che la prima forma di economia era, forse, più “guerriera”, che si è poi passati ad un’economia più ampiamente intermediata da processi di scambio e funzioni logiche convenzionalizzate. Ora, e senza farci scoraggiare da una inevitabile fattualità patologica, stiamo portandoci verso una economia vera, planetaria dove, forse, tutti troveranno posto, dove, forse, ci sarà data occasione di restituire il senso compiuto ad una economia ed a una finanza tese a costruire complesse reti di relazioni mai esistite finora nel mondo umano.

“Costituzione e libertà di ricerca” , seminario Napoli 14 gennaio Dipartimento di Giurispudenza

Alberto Lucarelli è stato animatore del seminario “Costituzione e libertà di ricerca”
in occasione della pubblicazione del libro di Nicola Capone dal titolo “Libertà di ricerca e
>>organizzazione della cultura” Scuola di Pitagora edizioni, Napoli 2014. Hanno partecipato al seminario oltre all’autore, Mariella Pandolfi e Ugo M. Olivieri.
Il nostro redattore Ludovico Brancaccio che ha filmato l’evento ci invia il link per visionare la registrazione

http://luduspodcast.blogspot.it

“Atti del Forum del dono” Napoli, 2-3 ottobre

Il Forum del dono è stato un importante momento pubblico di riflessione sulle “buone pratiche del dono” promosso dal Gruppo di ricerca inter-disciplinare “A piene mani. Dono e Beni Comuni” il 2 e 3 ottobre a Napoli. All’interno del Forum si sono confrontati studiosi e gruppi di ricerca che lavorano dal punto di vista teorico sul concetto di dono e organizzazioni che hanno al centro delle loro pratiche un riferimento al dono e ai beni comuni. Il quadro concettuale di riferimento sono stati i diritti sanciti dalla Costituzione, richiamati che nel corso del Forum nei loro aspetti di diritti sociali garantiti, per evitare di porre le pratiche donative sotto l’ambiguo segno della sussidiarietà di fronte al venir meno del Welfare State.
I materiali del Forum che ci verranno inviati saranno pubblicati sul nostro sito e poi in edizione cartacea.
Interventi :

Tomaso Montanari

A caval donato

La società generosa al posto della società dei diritti, una democrazia compassionevole al posto di una democrazia dell’uguaglianza, la filantropia al posto della politica: anche in Italia molti predicano un futuro simile al presente degli Stati Uniti, dove oggi una singola famiglia possiede una ricchezza pari all’ultimo 30% dei connazionali e un quarto dei bambini vive in condizioni di povertà. Ma agli occhi di questi apostoli della filantropia siamo maledettamente lenti: ancora troppo Stato, da noi. E il patrimonio culturale non fa eccezione:

Come mai in Italia la filantropia non si è sviluppata come negli Stati Uniti? Eppure questo Paese ne avrebbe un gran bisogno, perché ha sempre meno risorse per mantenere l’enorme patrimonio culturale che ha ereditato … A nulla serve chiedere a viva voce più fondi pubblici, perché questi non verranno. Al massimo si potrà fermare l’emorragia degli ultimi anni. È necessario pertanto incoraggiare il contributo privato, individuale e delle imprese, al finanziamento della cultura. Ciò richiede due condizioni … Il primo è il trattamento fiscale … La seconda condizione è che lo Stato non tratti i privati solo come fonte di maggiori finanziamenti, ma che li coinvolga direttamente nella gestione delle istituzioni.

Queste poche parole del banchiere Lorenzo Bini Smaghi sono utilissime perché espongono con disarmante chiarezza il sillogismo classico del mecenatismo all’italiana: lo Stato non può dare di più; quindi i privati devono sostituire lo Stato; quindi i filantropi devono poter gestire il patrimonio.
Il primo è l’enunciato fondamentale della teologia dogmatica del Privato: lo Stato non può fare più di così. Ma è un dogma falso: in Francia, in Spagna e perfino in Inghilterra lo fa. Gli stati dell’Unione Europea danno al patrimonio culturale mediamente il doppio di noi. E in effetti anche da noi, fino all’estate del 2008, lo Stato faceva il doppio. L’allocazione delle risorse nel bilancio pubblico non è un dato di natura, o di fede: noi cittadini abbiamo il potere di modificarla attraverso la leva elettorale e la pressione della opinione pubblica. Oppure possiamo credere che, al posto nostro, ci pensino dei provvidenziali filantropi: e dunque possiamo rinunciare a far sentire la nostra voce, e smettere di disturbare il manovratore che sta smontando l’autobus sul quale dovremmo continuare a viaggiare.
Perché è questo il decisivo corollario del dogma: il posto dello Stato assente deve essere riempito da un supplente privato. Anche questo è falso: in nessun paese del mondo l’intervento privato sostituisce quello dello Stato. Se non altro perché se lo Stato defiscalizza le donazioni, accetta di perdere il gettito fiscale equivalente: se il patrimonio ha bisogno di (mettiamo) 5 miliardi di euro all’anno lo Stato può mettere in bilancio una spesa di 5 miliardi, o può mettere in bilancio la perdita di 5 miliardi di tasse, corrispondenti alle donazioni private defiscalizzate. Questa seconda strada è quella praticata negli Stati Uniti: e dunque anche negli Stati Uniti (diciamolo una volta per tutte) il patrimonio artistico, sia pubblico che privato, è mantenuto in sostanza dallo Stato: se il governo federale americano decidesse di cambiare politica fiscale, il sistema crollerebbe all’istante. In Italia non si è mai riusciti a introdurre questa forma di finanziamento pubblico indiretto: perché – come disse esplicitamente l’allora ministro dell’Economia e delle Finanze Tommaso Padoa Schioppa a Salvatore Settis – la nostra immensa evasione fiscale (la più alta d’Europa, la terza in area Ocse, dopo Turchia e Messico) rende impossibile ridurre il gettito: non a caso, negli Stati Uniti la politica di defiscalizzazione si accompagna ad una repressione pressoché militare dell’evasione. Potremmo, insomma, dire che la nostra incapacità di essere giusti ci impedisce anche di essere generosi. Né questa triste verità è smentita dal più recente e concreto tentativo in questo senso: il cosiddetto Art Bonus, voluto dal ministro Dario Franceschini e entrato in vigore il 13 agosto 2014. Che è un provvedimento ridicolo, consistendo in un credito d’imposta spalmato su tre anni (prima del 65% e poi del 50%), che al suo picco massimo rappresenterà l’1,8 per cento del magrissimo bilancio pubblico del patrimonio.
Il terzo passaggio del sillogismo, quello per cui i filantropi devono poter gestire il patrimonio, è forse il più ardito, perché sfida ancor più radicalmente il senso comune, giocando spregiudicatamente con le parole e con il loro significato. Un filantropo è un uomo mosso «da un sentimento di solidarietà umana e di carità tendente a promuovere la felicità e il benessere degli uomini»: e dunque non chiamerei filantropia il fenomeno per cui qualcuno che ti offre una somma di denaro, ma in cambio vuole gestire la tua attività. Potremmo invece chiamarlo, ha suggerito Settis, «patriottismo for profit».
Il sillogismo di Bini Smaghi non è solo un sillogismo e non è solo di Bini Smaghi: è il sottotesto ideologico che ha plasmato la legislazione e le pratiche italiane in fatto di intervento dei privati nella tutela del patrimonio culturale. Il primo frutto di questa ambigua matrice è l’ambiguità per cui, mentre si parlava di ‘mecenatismo’, si sceglieva la strada della sponsorizzazione. E, a dispetto della nebulosità del nostro discorso pubblico, dobbiamo ricordare che c’è un enorme differenza: il mecenatismo va verso la filantropia, mentre la sponsorizzazione va verso la gestione. E, nonostante il sillogismo di Bini Smaghi, «la sponsorizzazione è un’azione commerciale, mentre il mecenatismo rientra nelle pratiche della generosità».
Questa elementare, ma cartesiana, distinzione proviene da un documento francese: il dossier dell’Agence du patrimoine immatériel de l’État (un organismo del Ministero dell’Economia) che si intitola «Condurre azioni di interesse generale con il concorso di finanziamenti privati» (altra definizione chiara, e chiaramente orientata). Su venti pagine di questo testo divulgativo, ben diciannove sono dedicate al mecenatismo, e solo una pagina parla della sponsorizzazione: un rapporto che rispecchia la precisa scelta politica di incoraggiare la generosità privata senza contropartita. Con cinque successive leggi approvate tra il 2003 e il 2009 lo Stato francese ha infatti regolato e incoraggiato la pratica del (vero) mecenatismo, che grazie alla defiscalizzazione (del 60% del dono per le imprese, del 66% per i cittadini) e ad una sensibilizzazione di massa, oggi riesce ad incanalare 5 miliardi di euro l’anno (3 da persone fisiche, 2 dalle imprese) verso iniziative pubbliche. Il mecenatismo francese si distingue in finanziario (dono di denaro), di competenze (la messa a disposizione di personale), in natura (dono di beni), ed è indirizzato verso la cultura per il 26%: con un valore assoluto che eguaglia l’intero bilancio annuale del Mibact.
In Italia si è fatta la scelta diametralmente opposta. Il Codice dei Beni Culturali non ha un solo articolo dedicato al mecenatismo (giuridicamente noto come «erogazione liberale»), ma ne ha invece uno (il 120) intitolato alla «sponsorizzazione dei beni culturali». La stessa linea è perseguita dall’equivalente nostrale del dossier francese: che ha un titolo ben diverso, ma soprattutto parla di mecenatismo solo in cinque delle cento cartelle (redatte in illeggibile burocratese), capovolgendo la prospettiva francese. E, come ha lucidamente rilevato un soprintendente, la pratica è (una volta tanto) perfettamente in sintonia con queste norme: «vi è da sempre una grande confusione sotto il nostro cielo: con i termini di sponsorizzazione e di sponsor si sono indicati infatti (ed ancora si indicano, anche all’interno dei nostri uffici, oltre che nel sentire comune), forme di contribuzione privata al pubblico che tali non sono, ma che vanno ricondotte ad altre modalità, per quanto atipiche, in particolare a quella della donazione od erogazione liberale».
Insomma, al contrario della Francia noi abbiamo deciso di puntare – culturalmente, politicamente, legislativamente – sulle azioni commerciali, non sulla generosità. Questa scelta sta provocando una crescente mercificazione del patrimonio culturale: un processo che – mettendo terribilmente a rischio la funzione civile e democratica del patrimonio stesso (come vedremo nell’ultimo capitolo di questo libro) – ha anche il secondario svantaggio di inibire lo sviluppo di un vero mecenatismo culturale. Forse tra le intenzioni del legislatore non c’era quella di creare un’alternativa radicale tra sponsorizzazione e mecenatismo: ma è proprio quello che sta accadendo. Si è, infatti, innescata una spirale involutiva che – facendo diventare sempre più ‘commerciale’ il patrimonio culturale nell’immaginario collettivo – rende sempre più difficile associare ad esso la filantropia, cioè la generosità e il dono disinteressato. Molti osservatori hanno constatato che la scarsità di elargizioni liberali verso la cultura si deve anche «alla concorrenza con tali strumenti di altre forme di donazioni (ad esempio, quelle per la ricerca medica, la povertà, ecc.) che risultano essere più capaci di attrarre capitali»: ma il punto è capire perché queste altre donazioni sono più attraenti agli occhi degli autentici filantropi. Ciò accade non solo perché la cura delle malattie o l’aiuto all’infanzia sono cause migliori della conservazione del patrimonio culturale, ma anche perché nessuno dona volentieri del denaro a qualcosa che rappresenta un business per qualcun altro: perché dovrei regalare del denaro a qualcosa che ha sempre meno a che fare con lo «sviluppo della persona umana» (art. 3 Cost.) e sempre di più con il marketing delle imprese? Insomma, il generale orientamento a favore delle sponsorizzazioni radicalizza la difficoltà a sviluppare un autentico mecenatismo: deve essere ben chiaro che ogni sponsorizzazione conquistata equivale, in prospettiva, ad una donazione perduta.
Ma la conseguenza più seria della scelta italiana è stata quella di trasformare la sponsorizzazione nel cavallo di Troia della privatizzazione del patrimonio: e questa è stata una conseguenza attentamente premeditata. Si è scritto «filantropia dei privati» in modo che si leggesse «gestione ai privati»: e il risultato è che «la forma attualmente più utilizzata di partecipazione dei soggetti privati nel settore dei beni culturali è costituita dai contratti di sponsorizzazione».
Ma ammettiamo che sia possibile mantenere tutto il patrimonio culturale pubblico esclusivamente con il mecenatismo privato di milionari illuminati. Un simile approdo sarebbe desiderabile? La funzione del patrimonio rimarrebbe quella costituzionale, che è favorire il pieno sviluppo della persona umana e creare uguaglianza sostanziale attraverso la produzione di conoscenza? E quali sarebbero le conseguenze di tutto questo sulla nostra vita democratica?
In Italia il sostantivo ‘mecenate’ si usa almeno dai tempi di Boccaccio. Come tutti sanno, esso deriva antonomasticamente dal cognome di Gaio Cilnio Mecenate (68 a. C- 8 a. C.), uno degli uomini chiave della legittimazione culturale del potere di Augusto. Il ricco e colto Mecenate seppe mettere uomini della levatura universale di Orazio e Virgilio al servizio della costruzione di un impero. Augusto usò in modo straordinariamente intelligente la retorica del bene comune e della pubblica magnificenza per innestare senza traumi una sostanziale monarchia sul ceppo della Repubblica. Plinio racconta che Marco Agrippa, genero, e vero ‘ministro della cultura, di Augusto «pronunciò un’orazione assai bella e degna in cui dice che è opportuno rendere pubblici tutti i quadri e tutte le statue, il che sarebbe stato meglio che mandarli, come in esilio, nelle ville private»: un discorso «grandioso, e degno del miglior cittadino». Grazie a una fitta rete di facoltosissimi privati Augusto restaurò i templi antichi, trasformò in spazi pubblici sontuose residenze private, lasciò di marmo la Roma che aveva trovato di mattoni: ma tutto questo ebbe un prezzo, e quel prezzo fu la libertà dei cittadini. Su un aureo del 12 a. C. l’iscrizione «Res publica restituta» (e cioè: «la repubblica restaurata») accompagna la figura della Res Publica in ginocchio di fronte ad Augusto, che la sta per sollevare: di fatto, egli uccide la Repubblica mimandone la resurrezione.
Forse non lo sappiamo, ma quando invochiamo il mecenatismo non invochiamo una favola a lieto fine, ma una storia complessa, con i suoi rischi e i suoi lati oscuri. Il 23 aprile del 2014 la Strozzi Foundation (articolazione americana della fiorentina Fondazione di Palazzo Strozzi) ha consegnato il premio annuale «Uomo rinascimentale» al signor Leonard Lauder, già amministratore delegato e presidente della grande impresa di cosmetici ereditata dai suoi genitori, la Estée Lauder. Nel discorso tenuto in quell’occasione Lauder ricordò di aver donato al Metropolitan di New York la sua collezione di 78 quadri cubisti, e rammentò i 58 milioni di dollari raccolti (in dodici anni) dalla sua defunta moglie a favore della lotta al cancro al seno, e i 328 milioni messi insieme in dieci anni dal suo fondo per la ricerca sull’Aids. Tutte iniziative straordinariamente encomiabili, naturalmente: ma non sono l’unica faccia della medaglia. L’amministratore delegato della Estée Lauder (il napoletano Fabrizio Freda) guadagna 30,9 milioni di dollari l’anno: il che aiuta a dare la giusta dimensione ai numeri del mecenatismo di famiglia. Ma, soprattutto, due mesi prima della premiazione l’Autorità garante della concorrenza e del mercato italiana aveva comminato alla Estée Lauder una multa da 400.000 euro per pubblicità ingannevole: perché la crema antirughe non fa i miracoli decantati dagli spot. E due anni prima la ong britannica Peta (People for Ethical Treatment of Animals) aveva promosso una class action contro la Estée Lauder, accusata di mentire ai propri clienti sul trattamento riservato agli animali nei suoi laboratori. Non sono certo motivi sufficienti per criminalizzare il signor Lauder, ma forse lo sono per chiedersi se sia giusto santificarlo: nel 2000 la Estée Lauder ha finanziato il restauro della Fornarina di Raffaello (opera di proprietà pubblica e conservata a Palazzo Barberini a Roma), e in quell’occasione il Consigliere Delegato di Estée Lauder Italia ha potuto scrivere sul sito di un museo pubblico che la sua impresa «ha sempre inteso la bellezza come una missione dove estetica ed etica coincidono». Ma è davvero così?
E, soprattutto, il patrimonio culturale deve giocare dalla stessa parte della pubblicità commerciale, legittimandone gli attori e amplificandone i messaggi, o deve invece poterci donare un antidoto alla credulità, attraverso il senso critico?
Facciamo l’esempio di un conflitto più grave, e più complesso. Nel settembre del 2014 l’Eni ha comprato una pagina dei quotidiani nazionali per presentare il progetto di restauro della Basilica di Collemaggio all’Aquila, duramente colpita dal terremoto del 2009. Eni è lo sponsor tecnico del progetto, nel quale sta investendo 14 milioni di euro. «Recuperare la Basilica – si leggeva su quella pagina – significa dare un segno di speranza alla comunità aquilana: è per questo che l’Eni ha deciso di contribuire al raggiungimento dell’obiettivo mettendo a disposizione i suoi tecnici … e costituendo una ‘squadra’ di eccellenza per la progettazione». Al progetto stanno collaborando strettamente la Soprintendenza architettonica dell’Aquila (guidata dalla preparatissima Alessandra Vittorini), e tre università (quella dell’Aquila, la Sapienza di Roma e il Politecnico di Milano), oltre all’amministrazione comunale. L’impeccabile stile istituzionale (e per nulla ‘aziendalistico’) della pagina rispecchia l’altissima qualità del progetto, e il suo spirito civico. E il contratto di sponsorizzazione non riserva cattive sorprese: siamo molto lontani da quello per il restauro del Colosseo. Non per caso Eni – che è la più grande impresa italiana– non è un privato: per il 30% è ancora pubblica, e una golden share ne affida il controllo al governo italiano. Probabilmente per questo le contropartite assicurate dallo sponsee (cioè dal Comune) sono accettabili: «nel complesso monumentale e nell’area circostante verranno definiti dei luoghi dove, oltre alla presenza del marchio Eni, potranno essere comunicati i lavori di restauro e il loro stato di avanzamento», «a conclusione dei lavori, una targa perenne riportante il ruolo di Eni alla realizzazione del progetto sarà posizionata all’ingresso della Basilica in forme compatibili con il carattere storico-artistico, l’aspetto e il decoro dell’immobile»,e ci sarà la «possibilità di organizzare eventi, nel rispetto della sacralità dei luoghi e nei tempi e modi preventivamente concordati tra le Parti, all’interno del complesso monumentale della Basilica». Semmai la richiesta di dedicare a Enrico Mattei il parco antistante alla Basilica appare, francamente, un po’ eccessiva. Tutto bene, dunque? Da un punto di vista interno, probabilmente sì: si tratta probabilmente del più virtuoso esempio di sponsorizzazione del patrimonio culturale italiano. Ma c’è un ‘ma’: un ‘ma’ più generale e profondo. Eni è un’azienda controversa, sul piano etico. Nel maggio del 2013, in occasione dell’assemblea generale degli azionisti Eni, Amnesty International ha presentato un report molto severo. A proposito dell’industria del petrolio nel delta del Niger, Amnesty «ha documentato una serie di gravi e sistematiche violazioni dei diritti umani direttamente collegate alle modalità operative delle industrie petrolifere», tra le quali Eni. D’altra parte, «il devastante impatto dell’inquinamento derivante dall’industria del petrolio è stato rilevato dal Programma delle Nazioni Unite per l’ambiente». In particolare, «riguardo al gas flaring, sebbene Eni rinnovi annualmente i suoi impegni di ridurre l’utilizzo di tale pratica, l’azienda non ha mai pubblicato dati comparabili ed esaustivi riferiti alla Nigeria, né informazioni relative alle valutazioni dell’impatto che tali torce hanno avuto e avranno sulla salute delle persone che vivono nelle comunità vicine alle torce». In più, Amnesty ha ricordato che «Eni ha concordato con le autorità statunitensi di pagare una somma di 365 milioni di dollari come forma di patteggiamento per il caso di corruzione relativo all’impianto di gas liquefatto di Bonny Island, nel Delta del Niger». E che «a febbraio le autorità giudiziarie di Milano hanno comunicato ufficialmente che lo stesso AD Scaroni è sotto inchiesta per una ipotetica tangente di 197 milioni di dollari versata fra il 2009 e il 2010 per un corposo affare dal valore di oltre 11 miliardi di dollari. Anche su un possibile caso di corruzione in Kazakistan relativo all’aggiudicazione dei contratti dell’impianto di Karachaganak e del progetto di Kashagan vede attivi gli inquirenti kazaki e italiani». Ora, il contratto dice che Eni ha sponsorizzato il restauro di Collemaggio per «un significativo ritorno di immagine volto a rafforzarne il valore e la reputazione aziendale». Una settimana dopo la pubblicazione della pagina promozionale di Eni, è uscita la notizia che il nuovo amministratore delegato Claudio Descalzi è indagato per una megatangente di duecento milioni di euro in Nigeria. Matteo Renzi, che l’aveva appena nominato al posto di Scaroni, ha dichiarato di non essere affatto pentito: « «Sono felice di aver scelto Claudio Descalzi ceo di Eni. Potessi lo rifarei domattina», ha twittato il 12 settembre 2014. E noi condividiamo la stessa sicurezza, circa la sponsorizzazione di Collemaggio? La rifaremmo domattina? È giusto che ciò che accade nel delta del Niger venga coperto da ciò che avviene all’Aquila? È giusto che un monumento pubblico, un edificio sacro di valore simbolico straordinario sia associato perennemente al nome controverso dell’Eni? Non dovremmo auspicare che una sana informazione sulla condotta dell’Eni possa motivare l’opinione pubblica italiana a condizionare l’azionista pubblico dell’azienda, inducendolo a dare all’Eni direttive diverse? E questo circuito virtuoso, tipico delle democrazie moderne, non rischia di essere rallentato o bloccato dal «ritorno di immagine» garantito dal restauro di Collemaggio? E se continuassimo a mantenere il patrimonio culturale attraverso la fiscalità generale non ci metteremmo forse al riparo da queste contraddizioni? Non è forse giunto il momento che il patrimonio esca dall’orbita della legittimazione del potere per entrare in quella della formazione degli individui?
Nel discorso pronunciato a Palazzo Vecchio in occasione del premio, Leonard Lauder ha detto di essersi ispirato al mecenatismo di Lorenzo il Magnifico e ha citato il celeberrimo quadernuccio dei conti di famiglia che questi lasciò, morendo, ai propri figli: in esso era scritto che «si vede somma incredibile perché ascende a fiorini 663.755, tra muraglie, limosine, gravezze senza l’altre spese: di che non voglio dolermi, perché quantunque molti giudicassero averne una parte in borsa, io giudico essere gran lume allo Stato nostro, e paiommi ben collocati, e ne sono molto contento». Un esempio mirabile, senza alcun dubbio: ma non dobbiamo dimenticare che non si trattava di mecenatismo disinteressato come quello che la Fondazione di Palazzo Strozzi vorrebbe ‘vendere’ all’opinione pubblica di oggi. L’obiettivo delle enormi donazioni dei Medici allo Stato era quello di prendersi lo Stato stesso: cosa che, alla fine, avvenne puntualmente. Sessant’anni dopo la morte di Lorenzo, Cosimo de’ Medici costruì il suo potere assoluto seguendo maniacalmente l’esempio di Augusto: la finzione era che il popolo di Firenze offrisse spontaneamente il potere al nuovo, magnifico principe in un pactum subiectionis, un patto di sottomissione. Cosimo cambiò il volto di Firenze e mise in piedi la più incredibile macchina mecenatistica della storia moderna europea: ma fu anche un tiranno sanguinario e inflessibile. Nel 1538, prima di suicidarsi nelle prigioni della Fortezza da Basso (dove oggi ci sono le sfilate di Pitti), il capo della resistenza repubblicana Filippo Strozzi si congedò dal suo mortale nemico Cosimo con una lettera in cui ne denunciava le ambizioni imperiali: «E te, Cesare, prego con ogni reverenza t’informi meglio dei modi della povera città di Firenze, riguardando altrimenti al bene di quella, se già il fine tuo non è di rovinarla». Per opporsi a quel Cesare, nello stesso anno Michelangelo scolpì il Bruto: un’altissima denuncia libertaria e repubblicana, che dovrebbe insinuare più di qualche dubbio nella nostra acritica fede nella storia del mecenatismo. Il più importante storico di questo fenomeno, l’inglese Francis Haskell, ha scritto che i mecenati italiani del Seicento «soffocarono la ribellione con la loro assoluta sicurezza nei valori ereditari»: «l’eterodossia fu uccisa dalla gentilezza».
Oggi la posta in gioco non è la libertà degli artisti: ma la possibilità che il patrimonio culturale giochi dalla parte dei diritti, e non da quella dei privilegi; dalla parte della costruzione dell’uguaglianza, e non da quella della legittimazione dell’enorme, e crescente, disuguaglianza attuale. Perché non è vero che «vogliamo tutti la stessa cosa»: «i ricchi non vogliono le stesse cose che vogliono i poveri. Chi dipende dal posto di lavoro per la propria sussistenza non vuole le stesse cose di chi vive di investimenti e di dividendi». Io non voglio le stesse cose dell’Uomo Rinascimentale Leonard Lauder: e non trovo giusto che egli possa amplificare il suo punto di vista e i suoi affari anche grazie ad un patrimonio culturale che appartiene a me, e che io mantengo con le mie tasse. Quando consentiamo ad uno stilista di disporre di un ponte di Firenze come di una sala da pranzo, quando accettiamo che una grande banca d’affari faccia sedere i suoi facoltosi clienti a cena in una chiesa medioevale di proprietà pubblica non stiamo forse firmando il nostro pactum subiectionis con un potere finanziario che già dispone di tutto il resto della nostra vita? E la situazione non è precisamente quella della moneta di Augusto, dove il supposto salvatore sta in piedi e la res publica è inginocchiata? Come in quella moneta il testo diceva una cosa e l’immagine denunciava il contrario, così i comunicati ufficiali di oggi parlano di mecenati, ma le immagini e i simboli rappresentano nuovi padroni. Quando prendiamo la decisione politica di non finanziare più il patrimonio culturale di tutti con i soldi di tutti (attraverso le tasse), ma di tornare all’epoca in cui pochi mecenati ‘pensavano per tutti’, non mettiamo nel conto un fattore fondamentale: «che cosa succederebbe se, quando calcoliamo la produttività, l’efficienza, il benessere tenessimo conto anche della differenza tra un’umiliante elemosina e un beneficio fornito in quanto diritto? … Quanto siamo disposti a pagare per avere una società giusta?» . Il rivoluzionario articolo 9 della nostra Costituzione ci ha emancipato dal paternalismo peloso dei mecenati: siamo sicuri di voler correre a riabbracciarlo?
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Carmela Maffia – Associazione Scuola di pace, Napoli

Il dono della lingua

“La sola regola nel mondo della comunicazione con parole è data dagli altri con i quali comunichiamo. La sola vera regola è verificare la capacità che una parola o una frase ha di trasmettere a interlocutori e riceventi determinati il senso che con essa volevamo trasmettere.”
L’articolo 21 della nostra Costituzione italiana protegge la libertà di parola e di espressione, che rimane lusso per intellettuali se non si accompagna alla protezione del diritto e della possibilità di comprendere.
La Scuola di italiano dell’Associazione Scuola di Pace si propone dal 2007 di insegnare la lingua italiana agli immigrati, nel pieno centro della città di Napoli. L’attività è di puro volontariato. E’ qui che si può sperimentare un incontro che, caratterizzato dalla libertà e dall’assenza di coercizione (sia per i discenti che per i docenti), si propone di essere molto più di uno scambio di tipo commerciale. In classe cerchiamo di sperimentare quello che Mauss definisce un dono, nel nostro caso il dono della lingua.

La lingua può essere un dono?
Perché ci sia dono è indispensabile che tutto il circolo virtuoso di donare – ricevere – contraccambiare si verifichi. Nel caso in cui non si possa contraccambiare siamo di fronte alla carità che “ferisce chi la riceve” perché lo umilia e lo mette nella condizione di non poter restituire. La carità è funzionale alla creazione di rapporti di forza. Mi soffermo su questo aspetto perché l’associazione, completamente laica, tante volte si è interrogata sull’egoismo, anche in buona fede, del nostro volontariato. Dedicare il proprio tempo potrebbe risolversi solo in un modo per placare le anime. Per entrare nell’ottica della formazione e non della legittimazione del potere attraverso le parole e quindi attraverso l’insegnamento della lingua italiana L2, abbiamo cercato di allargare i nostri orizzonti di studi, che per molti dei circa 40 insegnanti, erano già orientati all’insegnamento di italiano L1 (prima lingua).
Abbiamo imparato sul campo che nel nostro rapportarci agli immigrati non possiamo prescindere dal riconoscimento del limite che la parola stessa, in quanto simbolo, pone sulla realtà, donandole un senso. Basta pensare a parole anche di uso molto comune, come “tazzina” che hanno un senso solo nella nostra società in cui è abitudine bere il caffè in tazzina al bar.

Ma che cos’è la lingua?
La lingua verbale (da verbum, parola) è una lingua fatta di parole. E linguaggio verbale è la capacità propria degli esseri umani di usare parole e lingue storico-naturali.
Per gli altri codici semiologici è fissato in anticipo, con la costituzione stessa del codice, l’aspetto della realtà cui si riferiscono i suoi segni (i colori del semaforo si riferiscono al traffico stradale, i simboli chimici a atomi e molecole ecc.). Nel caso delle lingue non possiamo indicare in anticipo i piani e gli aspetti dell’esperienza di cui le parole e frasi di una lingua non possono parlare .
Ed è proprio questo il punto: attenendoci alla sola lingua orale (escludendo dunque riflessione metalinguistica e dell’analisi della lingua scritta), non possiamo prevedere dove può portarci.
Ma oltre le parole c’è altro. In un atto comunicativo orale solo il 7% è comunicato attraverso le parole, il 38% attraverso la voce (intonazione e legame con atti linguistici, stati di animo e trasmissione di significati), il 55% attraverso la gestualità e la mimica facciale . Per arrivare infine alla pragmatica e per esempio a distinzioni su forme e tempi di formalità o educazione.

Chi dona a chi?
In classe, in quelle “classi ad abilità differenziate” di cui parla Balboni e che ogni insegnante di lingua italiana L2 ha molto ben presente, non può avvenire né uno scambio di lingue né una semplice “consegna” della lingua italiana.
All’interno della scuola c’è l’incontro dell’Occidente, cioè noi, e il resto del mondo (in piccolissima parte occidentale) e, cosa altrettanto importante, anche le persone del resto del mondo si incontrano tra loro, con o senza di noi, attraverso lo strumento della nostra lingua. I cosiddetti “marchi d’area” di tanti studi antropologici, relativi a diversi tipi di società (e secondo cui per esempio l’Africa è il continente della parentela), si declinano in singoli individui che permettono che il dono avvenga sul piano della parità che lo contraddistingue.
La dimensione della didattica L2 getta le basi così per un possibile dono e noi stessi ci riscopriamo a donare.

Il dono della lingua
La nostra lingua si fa dono nella misura in cui noi, insegnanti di italiano L2 (lingua seconda), ci spogliamo della presunzione di esserne i proprietari, in un rapporto esclusivo tra dominus e bene, e vestiamo invece i panni del garante. Nell’impedire un “uso privato” della lingua dobbiamo assicurare per esempio che se ne conosca la storia da cui deriva o che l’uso sia chiaro aldilà della norma. Per essere veramente garanti dobbiamo quindi diventare o ridiventare consapevoli di tutto quello che la lingua rappresenta come parte inscindibile di una cultura, della nostra cultura.
I garanti della lingua italiana nel momento in cui si rapportano a persone con altre lingue madre, hanno la possibilità di riappropriarsi della loro lingua, ed ecco che si verifica l’ultimo anello del processo del dono: la restituzione. I punti di vista inconsueti rendono possibile nuove conquiste di consapevolezza della nostra lingua e di conseguenza della nostra cultura.
E come in tutti i doni, anche in quello della lingua il valore di legame diventa più importante del bene stesso in quanto promotore di relazioni.
Se la logica profonda del linguaggio verbale è la logica della cooperazione per intendersi, c’è bisogno che chi insegna ne sia consapevole, ed è proprio in questa ricerca di consapevolezza che il dono mostra in tutta evidenza il processo in cui tutti i protagonisti (studenti, insegnanti, tutor, operatori) sono parte attiva.
L’approccio didattico comunicativo con un’attenzione particola all’umanistico affettivo fa sì che il tutto avvenga in un clima di accoglienza e di fiducia reciproca.
Da questo dono inevitabilmente si esce diversi: italiani “vecchi” e italiani appena arrivati o “nuovi” si incontrano per diventare insieme nuovi italiani.
Questo circolo virtuoso è un processo lento ma che sentiamo urgente, necessario e indispensabile da realizzare personalmente e collettivamente nella consapevolezza della dignità di diversi punti di vista e nella prospettiva che la lingua diventi davvero quel grande veicolo informativo e valoriale per parlare di sé e per ascoltare l’altro.
Trasformare le condizioni linguistiche è parte fondamentale della riforma intellettuale e etica di tutta la società italiana e l’incontro con l’altro, nell’esigenza del riconoscimento, può davvero portare oltre.

BIBLIOGRAFIA
Aime M., Da Mauss al MAUSS in Mauss M, Saggio sul dono, Torino, Piccola biblioteca Einaudi, 2002
Balboni E., Fare educazione linguistica, Torino, UTET, 2008
CONSIGLIO D’EUROPA, Quadro comune europeo di riferimento per le lingue:apprendimento, insegnamento, valutazione, R. C. S. Scuola, La Nuova Italia – Oxford, Milano, 2002. De Mauro T., Guida all’uso delle parole, Roma, Editori Riuniti, 2003
Mehrabian A., Non-verbal communication, Aldine Transaction, London, 1972
Vedovelli M., Guida all’italiano per stranieri. La prospettiva del Quadro comune europeo per le lingue, Carocci, Roma, 2002.

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Guelfo Margherita , Salvatore Rotondi , Federico Pone , Giancarlo Crispino , Prisca Palermo , Brigitta Buglione

“Donare Parti per costruire Insiemi: trasformare oggetti concreti (taonga), in legami affettivi (hau)”

Mi accorgo che sto parlando nello spazio dedicato alla pratica delle organizzazioni e trasformo allora l’intervento che pensavo teorico, che avrei portato portato nella lingua complessa che caratterizza la mia disciplina (specie quando parla di Complessità); una lingua che non è quella propria nemmeno della psicoanalisi, ma è quella della teoria dei gruppi e ci dice: che cosa è un insieme? Come si forma? Perché si forma? Cosa ci si scambia? Qual è il limite di ciò? Magari queste cose le vedremo dopo come aspetti teorici.
Mi faccio allora portavoce dell’esperienza teorico-emozionale elaborata insieme al gruppo di ricerca sulle attività mentali dei sistemi umani complessi che ho fondato e dirigo , ed è organizzato e si muove costituito proprio con le stesse dinamiche economico-affettive che ha la circolazione del Dono nello strutturare le relazioni sociali.
Come l’operatrice della scuola per stranieri dell’intervento che mi ha preceduto, anche io parlo un’altra lingua che viene da un “prima” lontano; la chiamerei una lingua dell’emozione, e in genere le cose dette in questa lingua hanno degli elementi di spiazzamento data la loro provenienza. È una lingua molto antica che rischia di confondere e far arrabbiare chi non vi è abituato e vi ricerca la logica e l’utilizzabilità delle organizzazioni linguistiche “del fare” più moderne e concrete.
Voglio cominciare, usando questa lingua, a parlare della manifestazione che abbiamo incontrato uscendo per prendere un caffè. Era uno sciopero per il lavoro; persone che giustamente sentono menomato un il loro diritto, nell’ambito del circuito del dare e dell’avere, e protestano.
Credo che qui ci sia qualcosa di molto di più di quella che è la visione chiara e palese di una lotta di classe per gli esclusi dal mondo del lavoro. Il paradosso a cui stiamo assistendo ora, in tutto il mondo, è la prepotente e forzata esclusione di una larga fetta di lavoratori dal sistema di produzione. E questo è privare l’essere umano di un elemento importante della sua umanità, da noi perfino garantito dall’Art. 1 della Costituzione.
Credo che la dimensione a cui stiamo guardando (la messa in crisi della capacità di lavoro) riguardi, da un punto di vista psicologico, senza nulla levare a quello economico, la messa in crisi della capacità di fare un dono di sé; un dono di partecipazione alla costruzione del bene comune, il sentirsi soggetto attivo all’interno della comunità. Non è soltanto, da questo punto di vista, l’essere remunerato o meno, e con che tipo di remunerazione, quanto l’essere riconosciuto o meno come elemento di un insieme umano che contribuisce con gli altri al suo stesso funzionamento. L’essere privato, cioè, della capacità di donare una parte di sé per costruire questo insieme. Un uomo tra gli altri, nel senso pieno e riconosciuto della parola; cioè un cittadino che dona alla città se stesso e la sua forza lavoro per la costruzione della comunità di cui fa parte. Stiamo guardando il ponte che unisce l’alienazione psicologica a quella economica.
L’essere forzatamente esclusi da questo circuito produttivo, non solo di beni da vendere quanto di identità da vivere, produce una crisi, non solo economica ma di valori antropologici. Una crisi che oserei chiamare, capitemi bene perché non mi piace essere frainteso su questo argomento, una “crisi religiosa”. Intendo “religiosa” nel senso in cui la intende Bion; non nel senso corrente della parola che può essere sentito come politicamente bruciato, ma come un essere messo fuori dalla chiesa comune, costruita dalla fede nei valori comuni ad una civilizzazione: “ti sbattiamo fuori dalla nostra chiesa comune, costruita insieme, perché non sei più uno dei nostri, degno e capace di farne parte”.
Si va così incontro, ci sembra, a quel tipo di patologie, connesse con il disconoscimento e la negazione di identità, che hanno incontrato molti lavoratori o imprenditori che, con la ribellione suicida nei confronti del contesto che li fa ammalare, affermano di aver subito l’esclusione, si, dal mercato del lavoro ma, principalmente, dal senso della loro identità di persone; il valore del non essere più nel mondo con gli altri e come gli altri per il diritto a scambiare e far circolare il proprio dono di sé riconosciuto e il proprio prodotto per la costruzione del bene comune.
Paradossalmente anche la prassi di lavoro del nostro gruppo di ricerca come quelle appena descritte (la ricerca è il nostro prodotto comune), sembra ricalcare il circuito del dono. Nel nostro caso non vi è il riconoscimento di nessun legame economico (nel senso di monetario) che caratterizza le nostre relazioni. La nostra pratica è portare all’insieme le nostre qualità specifiche per come esse sono, metterle in comune e scambiarcele, ricevendone in cambio conoscenza ed identità. Un tipo di identità, una struttura dissipativa (nel senso di Prigogine) che si basa sulla convivenza, assorbimento e messa in circolazione del dono reciproco dei nostri portati.
La circolazione del dono si declina in tre livelli in successione: un dare, un ricevere e un ritornare (io, tu, noi) creando un flusso circolatorio continuo che si allarga nello spazio insieme all’economia e all’identità della tribù. Per quanto mi riguarda, oramai pensionato e al di fuori dei circuiti di produzione ufficiali, ancora capace però di pensare, dire e fare, dono queste parti di me al gruppo che contiene colleghi più giovani, con differenti livelli di esperienza, che a loro volta donano le loro capacità tecnologiche ed esplosività creativa per lavorare producendo e assemblando pensiero, esperienza, ricerca, pubblicazioni, costruzione del nostro team, redazione di un sito che caratterizzano l’identità stessa del nostro team.
Al di là del lavoro, partito da posizioni asimmetriche, e divenuto gruppale, appartiene a tutti noi il “bene” di ricerca, cultura e identità che produciamo. Questo ritorno diventa la produzione del nostro lavoro scientifico insieme, che pubblichiamo insieme e, periodicamente, portiamo nelle sedi scientifiche. Questo è il tipo di esperienza che condividiamo. Ciò per rispondere all’interrogativo che ci siamo posti: che cosa c’entriamo noi col circuito del dono?
È chiaro che non è solo questo; questo è un esempio, nel là ed allora, che mi serve anche per mettere a fuoco l’attualizzazione nel qui ed ora del circuito con cui il dono del nostro “bene” si allarga e propaga, attraverso questo seminario, ad un più largo contesto fruitore ed in cui anche noi abbiamo ascoltato i doni degli altri.
È il sovrasistema “gruppo di lavoro” che, a un certo punto, acquisisce la forma di una entità, la quale possiede una propria identità, un linguaggio e una dimensione comunicativa propria, appartenente a tutti coloro che lo costituiscono; cioè, è come se si fosse costruita una rete dentro cui c’è una circolazione.
Ma cos’è che circola? Cos’è che ci si scambia? Stiamo guardando un doppio livello di costruzione: una circolazione di “beni” concreti ed una circolazione di significati simbolici. Cioè noi, sia come piccolo gruppo di lavoro sia come grande gruppo di questo seminario, ci scambiamo vissuti emotivi su quello che abbiamo trovato e costruiamo, per esempio, una teoria; poi c’è qualche cosa di più, che non ci sarebbe in assenza del primo livello. Qualcosa che ha a che vedere con la differenza che Marcel Mauss ci delinea tra il taonga e lo hau.
La circolazione e l’uso del dono concreto (taonga), diviene possibile per la circolazione della connotazione emotiva che esso rappresenta (lo hau) che costruisce il legame affettivo di scambio che contiene e dà identità alla rete comunicativa della tribù. Ci sembra che il taonga funzioni da significante per veicolare il significato dello hau costruendone il contenitore. È proprio una dimensione del genere che io credo sia capace di reggere lo scambio, il veicolo che permette, poi, di reggere contenuti. Lo Hau, veicolato dal Taonga, costituisce il tessuto, la rete sociale di riconoscimenti affettivi, che conferisce alla tribù un’identità.
Vorrei tornare ora, brevemente, ad alcuni concetti teorici non strettamente psicoanalitici ma appartenenti alla teoria dei gruppi a proposito del donare parti per costruire un insieme. La formazione di un insieme avviene partendo da uno stato caotico di materia ed energia, un coagulo multidimensionale che, per quanto riguarda la nostra disciplina, si estende negli spazi del fisico, del biologico e del mentale. Ma cosa succede in questo gran casino se vi si cala dentro un elemento organizzatore, una “griglia ordinante”? Possiamo iniziare a parlare, ad esempio, dell’emergere di strutture dissipative. Osservare cioè il formarsi, nell’interno di questo campo, degli aggregati che, assorbendo e drenando con l’esterno materia-energia, si incanalino nel processo di crescita che, caratterizzando i sistemi aperti, va dall’entropia all’informazione lungo la catena bottom-up: proteine – cellule – organi – individui – gruppi – istituzioni – sistemi sociali – cultura. Proprio questo movimento, ordinato in strati, crea i sovrasistemi e cioè quell’ordinamento che permette di passare dai sistemi più semplici ad una rete più complessa di sistemi coordinati e correlati tra loro. Così si costituiscono i gruppi: attraverso una concentrazione che raccoglie la confusione dal fuori dei confini dell’insieme per connetterla in legami di senso sempre più complessi, una volta ricondotta all’ interno di esso.
Ma tutto questo a cosa mi serve? Perché? Quali sono gli organizzatori che noi introduciamo, individuandoli, in questo sistema? Se introduciamo in questo casino un codice genetico, come organizzatore, viene fuori un uomo che, poi, può crescere nel campo dell’humanitas e così via, salendo di sistema in sistema (gruppo, comunità, città, nazione, etc.). Ciò perché lo strumento organizzatore della formazione dell’uomo è il codice genetico umano, il gene. Allo stesso modo, il codice culturale potrà usare il meme per costruire da una cultura insiemi culturali più complessi: ad esempio l’insieme infinito ed aperto della cultura umana.
In un insieme fisico, biologico e umano sempre più complesso e raffinato, come quello che abbiamo visto sino ad ora, ogni cosa forma legami con altro; come non esiste un sistema di organi sparsi, non esiste un sistema di uomini slegati gli uni dagli altri.
Quali possono essere gli elementi organizzatori che legano le comunità umane in reti sempre più complesse? L’antropologia ci suggerisce che elementi culturali di questo tipo potrebbero essere: la circolazione dei beni, la circolazione del dono, l’esogamia, la circolazione della parola.
È la circolazione dei beni l’argomento che noi stiamo guardando ora sotto la forma della circolazione del dono. Quello che riguarda particolarmente il nostro punto di vista non è tanto la costruzione di un sistema economico, quanto come la circolazione dei beni si faccia veicolo dello scambio affettivo che antropologicamente caratterizza la relazione sociale. Il dono quindi, come l’esogamia, la lingua, le idee, i concetti, la cultura e così via, è un organizzatore delle relazioni sociali; esso costruisce la rete che ha a che vedere, attraverso la relazione di scambio (che viene dal donante, dal ricevente e dal ritorno di questo processo su se stesso), con l’apertura e diffusione a sovrasistemi in continua crescita nella complessità.
Quindi questo sovrasistema, in crescita ed allargamento, è qualche cosa che tende ad organizzare sistemi identitari gruppali sempre più complessi; il dono è un elemento fondamentale della sua costruzione. Perché esso ha una doppia faccia: da una parte è, ad esempio, uno strumento concreto che ha uno specifico valore d’uso (taonga), connesso alla sua natura, nell’interno della comunità; dall’altra è il suo valore di scambio (hau), cioè la dinamizzazione che la sua circolazione inserisce nella costruzione della rete dell’insieme sociale. Il taonga diventa hau se è fatto continuamente circolare nella rete attraverso un continuo ed ininterrotto processo di scambio reciproco. Il valore sociale di legame sta nella capacità di questa circolazione di trasformare il desiderio dell’oggetto (per es. la voglia di rapina) in gratitudine per il dono.
Ciò che noi andiamo a guardare, derivandolo dalla narrazione degli antropologi, è il fatto che il taonga, l’oggetto materiale di scambio, quando non rimesso in circolo crea ingorgo ed impoverimento del sistema e diviene una mina vagante che può far scoppiare la società. Un esempio attuale potrebbe essere una banca che trattenga, nella sua cassaforte, ciò che viene accumulato e prodotto senza ri-erogare a valle il “dono” dei finanziamenti; quello che era prima un dono di scambio si trasforma (in questa verità emozionale primitiva) in una vera e propria bomba a orologeria. In ciò c’è l’intuizione che l’accumulo senza circolazione possa far scoppiare l’economia. Con buona pace per l’austerity.
Il valore dell’insieme tribale sarà la capacità di gestire la circolazione del dono non solo sotto l’aspetto della costruzione di una economia, ma anche per la salute mentale dei suoi appartenenti attraverso la costruzione e mantenimento di identità ed autostima. La regolazione cioè di una oscillazione tra l’oggetto donato (taonga) ed il suo valore simbolico (hau) per il legame affettivo tra il donante ed il ricevente; tra il desiderio cioè e la gratitudine. L’estensione della circolazione del dono diventa a sua volta un dono utile alla costruzione dell’unione e del legame identitario della tribù tutta.
Proprio questa costruzione del legame di tutto il gruppo è il “Vento”, lo “Hau della Foresta”, che tiene la Foresta unita e la fa essere un’entità sovrasistemica definita. In questo senso, il bene comune è “comune” perché non è di nessuno (come il Vento) ed è di tutti.
C’entra la terapia con tutto questo? Io, oltre ad essere un analista, sono un analista di gruppo e, proprio per questo, posseggo un tipo di impostazione diversa da quella dei colleghi, che si occupano di collettività solo come risvolto immaginario portato in setting molto più ristretti. Personalmente credo che avvenga terapia quando, ad esempio, all’interno di un campo gruppale di pazienti, o un campo istituzionale, l’attività che li coinvolge riesca a cambiare l’atmosfera del campo: cioè ad introdurre dei doni che creino legami facendo rete trasformandosi da Taonga in Hau. Ricordo quando entrai in manicomio come primario (immaginate cos’era un manicomio nei primi anni ’70: avete presente lo Zoo con animali che vanno avanti e indietro nelle gabbie? Così i pazienti, e gli infermieri che li sorvegliano per accertarsi solo che ad essi non venga un attacco furioso?). La prima cosa che feci fu portare un pallone per mobilizzare l’immobilismo e dissi agli infermieri: “ora noi giochiamo a passaggi e tiri in porta”; i pazienti si aggregarono. Quello fu il dono iniziale che riuscì a trasformare un’atmosfera avviando la de-manicomializzazione del Leonardo Bianchi, l’ospedale provinciale di Napoli ; ciò attraverso il progressivo coinvolgimento di pazienti, infermieri, medici, burocrazie, città, politica e cultura, interconnettendole. La trasformazione di Taonga in Hau, in questa sequenza, è come la trasformazione di un pallone in Libertà. Se riesci a realizzarla standoci dentro, non ti senti escluso dalla tua chiesa, che stai costruendo insieme agli altri. Questa diventa allora un’atmosfera terapeutica per tutte le persone che a qualunque titolo operano e si scambiano doni in questo campo e, perché no, in questa foresta.

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Sarantis Thanopulos

Il dono nell’arte

Il dono nell’amore

La celebre definizione dello scambio di doni fatta da Mauss propone una sequenza di tre momenti: donare – ricevere – ricambiare. Il momento decisivo è l’atto di donare perché richiede un’esposizione senza garanzie preventive che può essere definita, nei termini di un ossimoro, come reciprocità unilaterale
Il dono è in primo luogo un atto d’amore. Ha le sue radici nel primo amore del bambino: la passione per la madre. L’amore non è autentico, vero senza una componente passionale che ignora le ragioni dell’oggetto amato e aspira a un suo possesso assoluto, senza preoccupazioni e limiti. Questa pretesa della passione di ignorare la soggettività del suo oggetto mette in discussione la sua permanenza perché un oggetto privo di una propria autonomia e volontà, ridotto a cosa inerte, manipolabile non è realmente vivo e desiderabile. Ciò costringe la passione di proteggere ciò che ama se vuol persistere e diventa responsabile. L’amore responsabile riconosce l’autonomia del suo oggetto a costo di una propria limitazione che è anche esposizione alla passione dell’altro: ciò che non si può ottenere per possesso diretto, perché superato un certo limite si distruggerebbe l’oggetto, lo si ottiene lasciandosi possedere da esso. L’esposizione al desiderio dell’altro è un rischio (perché l’altro potrebbe approfittarne) che è alle radici del dono. È un dono di sé, proposto in termini di reciprocità unilaterale (donarsi alla possibilità di una reciprocità che è anelata ma non data per scontata) che è non è ancora un dono per l’altro perché il dono diventa veramente tale se l’altro l’accoglie accettando la relazione d’amore senza abusare del donatore.
Il dono di sé dentro la relazione d’amore è dono di libertà all’amato (che è tutto nella relazione) di non essere tutto dell’amante (cioè tutto secondo il suo desiderio è volontà) ma di esserci in modo proprio. E non potrebbe esserlo veramente se l’amante non si donasse al suo desiderio. Questa prima forma di dono, che istituisce la relazione d’amore come luogo della più intima e devota delle cure, è la premessa dello scambio di doni nella relazione amorosa: donare l’uno all’altro il proprio coinvolgimento che tende possibile la più compiuta forma di godimento.
La più evoluta forma del dono nella relazione d’amore è la possibilità/libertà del soggetto amato di amare altro che il soggetto amante.

Il dono e la bellezza

Cosa ci dona in modo specifico l’arte? Qui le prospettive si moltiplicano. La riposta più ovvia: l’arte ci donerebbe la bellezza.
Ma cos’è la bellezza? Greta Garbo, Brad Pitt, una ragazza in fiore, un efebo aggraziato, un bel panorama?
Sarà l’armonia, l’ineguagliabile eleganza delle statue greche, il tutto a posto di Klee, le invisibili forze che tengono sospesi nello spazio i microorganismi pieni di colore del Cielo Blu di Kandinsky?
O forse il dolore che frammenta l’immagine e lacera la tela di Guernica? L’effetto perturbante, l’incubo della notte che alloggia nello sguardo del giorno, nelle opere di Bosch?
Sarà, invece, l’enigma della vita riflesso nello specchio di Las Meninas?

L’eccitazione dei sensi e la persistenza

Cambiando prospettiva si potrebbe associare il dono nell’arte come piacere dei sensi. Tuttavia il piacere dei sensi non è effimero?
Potrebbe essere arte una bella bottiglia di vino? È berla in che cosa sarebbe diverso da una bella notte d’amore per altro ben più coinvolgente e intensa?
Forse si riesce a imbottigliare il senso della persistenza del piacere in ogni esperienza intensa che ci impegna, non resta in superficie? Allora ogni cosa effimera potrebbe durare al di là del suo consumo? Diventare un gusto di vita, persistere come gusto di vita, affinarlo? Andando in questa prospettiva l’arte dell’effimero troverebbe la sua nobiltà: la persistenza di uno sguardo sull’inconsueto (ciò che protegge il piacere dall’assuefazione) o, perché no, sul desueto nella vita.
Ma allora l’arte sarebbe il dono del piacere dei sensi al di là dell’esperienza consumata? Di qui non si dovrebbe fare un passo molto lungo per dire che la grande Arte ci donerebbe il piacere dei sensi oltre oltre la pura e immediata sensorialità, farebbe del piacere dei sensi un modo di sentire, di pensare.

La destabilizzazione

Una terza prospettiva: l’opera dell’arte non crea nulla dentro di noi, non ci dona alcunché di significativo, se non ci coinvolge, non ci destabilizza.
L’effetto dell’arte è catartico. Ma catartico non ha il senso che comunemente gli viene attribuito. Katharsis, dice Aristotele, è sconvolgimento e ritorno in sé con trasformazione. Così il filosofo greco risolve in modo tuttora insuperabile il problema del piacere che ricaviamo dall’opera d’arte: come mai godiamo di una storia terribile, di una musica funerea, di un’immagine raccapricciante? Perché promuove dentro di noi una trasformazione sofferta che fa diventare il vissuto patito (Masullo), un sapere che è sentimento, gusto rinnovato di vita.
Non si può capire l’arte senza il suo carattere squisitamente tragico e non si può capire il tragico senza il dilemma esistenziale a cui dà forma:
Scegliere tra me è l’altro nel punto, sempre ricorrente nella vita, in cui ucciderlo significherebbe uccidere me stesso come soggetto desiderante e desiderarlo potrebbe portare a essere ucciso da lui.
L’opera tragica e l’arte alloggiano in questo luogo di estrema tensione tra l’autoreferenzialità e l’apertura al mondo, che segnala che la relazione con l’altro ha raggiunto un limite in cui il bisogno di sicurezza e di stabilità contraddice il desiderio che è sbilanciamento, destabilizzazione.
Katharsis è il movimento interno che scombussolando gli equilibri raggiunti li riassesta spostandoli oltre i limite precedente.
I sentimenti che consentono lo sconvolgimento che è trasformazione sono secondo Aristotele la compassione (la condivisione della passione, il patire con) e il terrore (il sentimento che produce la consapevolezza del l’ubris, dell’autoreferenzialità). A questi va aggiunto il desiderio che ama il lutto secondo un’intuizione di Gorgia.
L’effetto tragico, l’effetto dell’arte crea una destabilizzazione che non è confusione, disorientamento, angoscia (anche se necessariamente li attraversa) bensì profondo senso di mancanza. Questa mancanza muove il desiderio e al tempo stesso lo costringe a rinnovarsi: l’oggetto non sarà ritrovato identico ma trasformato. Più precisamente: identico (continuità) è trasformato (cambiamento). Il lutto fa persistere il desiderio: la continuità nel cambiamento. Meglio la continuità che diventa cambiamento.
L’opera d’arte ci rende eccentrici a noi stessi.

La sensualità dell’esperienza artistica.

La sensualità (il sentire profondo, il patire che diventa piacere) dell’esperienza artistica (anche della più concettuale), senza la quale l’opera d’arte nasce morta, richiede uno spazio di vita non statico che l’opera stessa trasporta nel tempo (esponendosi al suo effetto). Lo spazio dell’opera d’arte è quello della vita vissuta (della vita che impegna e trasforma). Fuori da questo spazio l’arte si astrae da se stessa aspira a essere idealmente compiuta e resta immobilizzata. L’idealizzazione antagonizza il gesto dell’artista che, come il gesto onirico, deve restare aperto, incompiuto. L’arte sogna lo spazio vissuto, nel quale mette radici, e sognandolo sospende l’effettività dell’azione e le conferisce potenzialità: l’apre oltre l’orizzonte della caducità verso l’infinito delle possibilità dell’esperienza umana.
Nulla più dell’arte porta il nostro destino oltre la morte. Le sculture del Partenone rifuggono ogni idealità che da secoli proiettiamo su di loro in un tentativo di consolazione. Il gesto che le ha composte resta in movimento e fa volgere il nostro sguardo all’eternità, al tempo che non passa mentre scorre. Le ombre malinconiche che avvolgono i corpi e le pieghe dei vestiti esprimono un’immedesimazione profonda con la triste dolcezza della vita che convive con la conoscenza del dolore e con la prossimità della morte. Queste sculture non si dislocano oltre la morte staccandosi, come copri estranei, dal loro contesto. Fanno dislocare nel tempo il contesto in cui sono nate e il desiderio di vivere di cui la loro appartenenza ad esso le rende foriere, proiettandoli oltre il presentimento della loro fine.
L’arte, che lavora in prossimità del sentimento di perdita, porta l’esperienza sensuale verso l’infinito, nelle infinite declinazioni del desiderio, fa del godimento non un piacere effimero ma radicato nella immortalità del gesto incompiuto.

Il vero dono dell’artista: il suo gesto

Il gesto (sonoro e visivo) è il primo movimento del bambino mutilato di madre, perduta per sempre come sua protesi, espansione nel mondo. Il gesto è desiderio, il desiderio è rischio, esposizione. Con il gesto il bambino sporge verso la madre, si sposta dal suo centro di gravità e nel farlo lega il suo destino a un’altra soggettività e crea una sua posizione nel mondo. Poi il gesto entra nel mondo dei gesti che diventano parole e comunicazione evoluta trova una sua stabilità ed è disciplinato, codificato. Resta la sua spinta, il suo tendere verso. E resta il fatto che esso trascende la nostra soggettività, la estende per sempre oltre i nostri confini. Sentirsi vivi dipende da questo.
L’artista libera il gesto impigliato nell’ordine del discorso disciplinato e lo lascia incompiuto, aperto sotto l’effetto di movimento che gli ha impresso. Nel farlo si espone, resta sbilanciato. La sua esposizione ( che lo mette in posizione di povertà, di mancanza) è il suo dono a noi.
Il dono nell’arte è dono di povertà, di mancanza. Il suo significato, come in tutti i tipi di dono, non sta nel valore della produzione artistica (che ha un valore di scambio e non è di per sé un dono), ma nel rischio in cui con il suo gesto creativo l’artista corre.

Chiara Colasurdo,

Gli orizzonti politici dei Beni Comuni produttivi: l’esperienza dell’Ex Asilo Filangieri

Connettendo il tema del “dono” all’esperimento politico, sociale e culturale delle occupazioni di spazi culturali, che si costituiscono come motori e veicoli della pratica dei beni comuni, emerge una sorta di cattiva coscienza – nel senso positivo che Lévinas individua in questa coscienza non-intenzionale, spontanea, pre-tematizzata, “coscienza di una responsabilità che è il primo passo verso quella giustificazione del proprio diritto di esistere che è la Giustizia”. Lévinas configura l’alterità come una relazione non reciproca, situata cioè al di là della contemporaneità. Obliquamente anche le tesi antiutilitariste connotano il dono a partire dall’instaurazione di una relazione interpersonale che simultaneamente esprime identità e alterità, teorizzando una presenza, una consistenza storica altrimenti negata dalla sfera del calcolo utilitario. Lo sviluppo di questa complessità può aprire caratterizzazioni produttive dei beni comuni intesi come luoghi di riappropriazione e redistribuzione delle risorse e di sperimentazione di forme di organizzazione sociale ed economica basate sulla cooperazione, il mutualismo e la solidarietà. Certamente realtà complessa da affrontare in questo breve scritto, perché i temi dello scambio di competenze in una logica non competitiva, del lavoro, della dicotomia reciprocità/redistribuzione, della gratuità – del tempo e del reddito – incardinano il concetto di dono per come lo intende Marcel Mauss ed altri antiutilistaristi dopo di lui, una forma di scambio fondata sulla reciprocità personalizzata e differita e sulla redistribuzione . “Ma se è l’informale, largamente basato su rapporti di reciprocità che garantisce la sopravvivenza di intere società che peraltro non si negano al mercato” , come possiamo garantire la riproducibilità di tale informalità sostenibile? Come sottrarre la reciprocità al fine utilitaristico ed ai rapporti mercantili garantendo, al contrario, fini redistributivi informati a standard di equità?
Sfibrate tutte le garanzie e le tutele pubbliche affidate al modello italiano di Welfare State, nei rapporti di produzione del capitalismo cognitivo precarietà, mobilità, frammentarietà contrattuale e sociale divengono elementi costitutivi del lavoro di tutti i soggetti indipendentemente dal genere , ed i beni comuni diventano volano di una nuova possibilità, spazio di trasformazione in divenire. Approfitto dello sprone offerto da Lyottard in L’esperienza della libertà: “bisogna donare il tempo che non c’è” e verifico, alla luce delle esperienze in atto, che c’è una certa sana tensione verso la ricerca di forme di aggregazione e produzione sociale intermedie tra l’individuo e lo Stato, ma “ci deve essere una politica per promuovere lavoro comunitario o cooperativo non pagato e dargli riconoscimento sociale e politico – ed io aggiungo, economico. Ciò significa spazi pubblici, luoghi e impianti in cui si possono svolgere tali attività; scambi di lavoro per coloro che vogliono barattare servizi o scambiare conoscenze” , smascherando l’illusione di poter risolvere, con lo strumento formale del contratto, il problema della distanza tra sé e l’altro. Una politica della solidarietà come rafforzamento della società civile, supportata da un reddito di esistenza, universale ed incondizionato, che non si configuri come il corrispettivo di una prestazione, riguardando la dignità umana, che garantisca un legame sociale liberamente scelto, non condizionato dalla necessità della sopravvivenza, costitutivo di vita pubblica che eccede il doppio attacco del mercato e dello Stato . Agevolazioni fiscali, peraltro in sperimentazione nella giovane organizzazione del lavoro praticata all’Ex Asilo Filangieri, per quei tipi di prestazioni, come quelle culturali e artistiche, che sono per natura prevalentemente intermittenti. Sostegno al reddito e defiscalizzazione si pongono come orizzonti etici e politico-economici indispensabili in tempi di precarietà generalizzata. Accenno ad un altro elemento che è stato definito pseudo-dono: l’assunzione della prospettiva dei beni comuni, si è praticata anche come reazione e critica alla larga tendenza che si concreta in forme di clientela: deformazione che ribalta e snatura il senso del dono perché mette il legame sociale al servizio dell’accumulazione di beni. Il tempo da donare, allora, è una responsabilità politica nei confronti del nostro tempo, che muove aprendo spazi di produzione materiale ed immateriale, di relazione e di sviluppo della personalità, che siano anche prodromi di una organizzazione etica perché attenta alla felicità ed alla dignità umana, che tende alla giustizia sociale, consci che l’emancipazione economica è anche libertà sociale e politica: diritti di tutte le persone.

Giuseppe Micciarelli. Università di Salerno

Pratiche di commoning nel governo dei beni comuni: il caso dell’Ex Asilo Filangieri

Il significato dei beni comuni resta ancora indeterminato. Per alcuni questo è un vantaggio, perché una loro specificazione, in particolare giuridica, correrebbe il rischio di cristallizzare le dinamiche di conflitto che intorno alla loro difesa hanno mobilitato milioni di persone. Altri invece ritengono che in assenza di una chiara definizione essi siano solo uno slogan senza alcun significato. Credo così che la questione sia mal posta. La definizione e il regime giuridico di questi beni, nodi da affrontare per non consegnarli al dimenticatoio delle parole passate di moda, non possono prescindere dalle rivendicazioni politiche da cui emergono. I beni comuni possano essere ritenuti il “significante vuoto”, per usare una espressione di Ernesto Laclau, che riflette una strategia politica, di eterogenea composizione, che va ben oltre il contrasto alle politiche di privatizzazione oramai dominanti, anche se questo è il punto in cui la loro genesi va collocata. Sono sempre più numerosi i beni pubblici e le risorse collettive che versano in uno stato di degrado per la mancanza di fondi necessari anche alla loro semplice manutenzione. In questo scenario prendono forma movimenti di lotta che si “armano” del concetto di beni comuni. La volontà di introdurre forme di partecipazione diretta di cittadini e lavoratori nel controllo della gestione di questi beni è un profilo centrale della questione, che intercetta un humus diffuso tra le tante sperimentazioni “dal basso” di spazi di autogoverno democratico . Un pezzo rilevante del movimento sorto in difesa dei beni comuni, più o meno consapevole della sua natura di eccedenza, per usare un lessico foucaultiano, infra-governamentale, usa la grammatica del diritto in modo inedito: non per chiedere nuovi diritti o per agire rivendicazioni sul piano vertenziale, ma per rafforzare, e rendere riproducibili, gli spazi di libertà che riescono a conquistare nelle loro dinamiche di conflitto.
Il discorso dei beni comuni mostra qui la sua fertilità: inedite soggettività politiche non si “limitano” a rivendicare che le condizioni di accesso ad certo numero di beni non siano subordinate alla disponibilità economica regolata dalle leggi del mercato, ma in più promuovono forme di governo collettivo di questi beni. Queste inedite prassi istituzionali si nutrono di elaborazioni teoriche che attraversano i campi della filosofia, dell’economia e del diritto. Da questa prospettiva è evidente cogliere i collegamenti con profili cruciali che investono le aporie più profonde del significato di democrazia: il rapporto tra governanti e governati, la tutela e il catalogo dei diritti fondamentali, il controllo e il peso decisionale dei cittadini sulle scelte che riguardano la cosa pubblica; si tratta, in definitiva, di nodi centrali di quell’essere in-comune che è alla base della politica .
Le occupazioni da parte dei lavoratori dell’arte e dello spettacolo di teatri ed altri spazi culturali descrivono una delle punte più avanzate della riflessione teorica e pratica sui beni comuni . La rivendicazione dell’appartenenza di questi spazi alla categoria di beni comuni rischia però di mettere in crisi la qualificazione costruita dalla commissione Rodotà . Si tratta allora di capire se queste pretese mostrino l’aporia di fondo di ogni possibile definizione giuridica o al contrario svelino come il cardine della categoria debba essere la creazione di regimi speciali di pubblicità, forme di demanialità rafforzata dal controllo popolare e modelli di amministrazione dei beni agiti direttamente dalla cittadinanza.
A Napoli l’esperienza de l’asilo Filangieri assume delle sue specifiche peculiarità. Si tratta di un meraviglioso stabile del ‘500 nel ventre del centro storico, tre piani oggi sede di un centro di produzione interdipendente, in cui una comunità aperta di lavoratori dell’arte e della cultura hanno attrezzato e messo a disposizione della città mezzi di produzione artistica. In quasi tre anni si sono svolti un gran numero di eventi, laboratori permanenti di scenografia e arti visive, cineforum e ospitato le prove di compagnie teatrali, gruppi musicali, incontri di studio e ricerca . Un metissage tra lavoratori di diversi ambiti culturali che ben si esprime nel concetto di interdipendenza, autentico antidoto per scongiurare la “tragedia dei beni comuni” che si innesca a partire dai comportamenti antisociali dei free rider. Questa cooperazione, si badi, non significa affatto la costituzione di una comunità organica e indentitaria, in cui ogni prodotto culturale o artistico sia necessariamente condiviso. Il tentativo è quello di promuovere forme decisionali collettive che, favorendo quelle assunte con il metodo del consenso, spingano a riconoscere le esigenze di ciascuno. Così anche la quotidiana organizzazione di attività in uno spazio civico lascia emergere quel vincolo solidale che dovrebbe sorgere dalla consapevolezza di un destino comune: in questo senso i beni comuni nascono anche da un “fare comune”.
Tutto questo si realizza quotidianamente in uno stabile che da molto tempo non è occupato: un impiegato del comune apre e chiude l’edificio, ma dentro tutte le attività sono decise dagli artisti in un complesso meccanismo di assemblee e tavoli di lavoro. L’asilo sta sperimentando una forma di “uso civico metropolitano di un bene comune”, che, se da una parte si ispira alla funzione che gli usi civici tutt’ora svolgono , dall’altra promuove l’adozione di un regolamento di uso pubblico in cui l’ente gestore del bene sia costituito dagli organi assembleari composti da cittadini e lavoratori. Un regime speciale di pubblicità in cui la partecipazione dei cittadini arriva al punto di modellare una forma di amministrazione popolare, che ridefinisce così il ruolo dei poteri pubblici: il tentativo, o almeno il laborioso auspicio, di una torsione in senso democratico radicale della sovranità popolare .

Melania Verde
Dipartimento di Scienze politiche – Federico II

Oltre la teoria economica ortodossa: i beni relazionali

Come è ampiamente noto l’economia nasce come scienza della “pubblica felicità”. In particolare, gli italiani Antonio Genovesi e Pietro Verri sono stati i primi a considerare le relazioni personali un bene in sé e ad indicare nella partecipazione alla vita civile la fonte della pubblica felicità. Poi l’eclissi. Il pensiero neoclassico ha oscurato la felicità: l’economia diventa la scienza che studia il mercato come luogo in cui individui razionali si scambiano beni e servizi per soddisfare preferenze esclusivamente soggettive. Le relazioni personali diventano puramente strumentali: servono a procurarsi cioè altri beni e servizi, non sono un bene in sé. Il paradigma interpretativo dell’homo oeconomicus porta i diversi soggetti ad adottare comportamenti ottimizzanti. Il tutto rende l’economia una scienza “chiusa” che non ha bisogno di alcun completamento proveniente dal suo esterno.
Oggi, però, dopo circa due secoli di oblio, la felicità è tornata a splendere nel cielo dell’economia. L’elemento scatenante questa nuova stagione di studi economici è stato il tentativo di “misurare” la felicità ma soprattutto di mettere quest’ultima in rapporto alle tradizionali variabili economiche.
Nello specifico, gli studi sul tema riprendono nel 1974, anno in cui l’economista e demografo Easterlin scopre che aumenti di reddito (oltre una certa soglia critica), sia a livello individuale che nazionale, non sono accompagnati da un incremento del benessere soggettivo o meglio della felicità. Il paradigma utilitaristico fallisce, dunque, sia a livello macro che micro. Ecco perché i risultati cui giunge Easterlin sono considerati paradossali, da qui la diffusa espressione di “Easterlin Paradox” o “Paradosso della felicità” (fig. 1). Da qui gli economisti hanno iniziato ad interrogarsi più approfonditamente su che cosa rende le persone “felici”, intraprendendo così la strada del superamento della concezione “ristretta” di benessere che, per troppo tempo, ha identificato quest’ultimo con la sola crescita del prodotto nazionale lordo o con l’aumento dei redditi individuali.

Fig. 1- Paradosso della felicità

Fonte: elaborazione dell’autore.

Le spiegazioni del legame inverso tra ricchezza e felicità proposte dagli studiosi, nel corso dei decenni, sono state molteplici, dalla teoria del treadmill dello stesso Easterlin (1974) alla teoria del reddito relativo di Frank (1999), alla moderna teoria relazionale elaborata dagli economisti italiani che più si occupano dell’ormai noto “paradosso della felicità”.
E’ a partire proprio da quest’ultima che si sviluppa la riflessione che si propone in questa breve nota. In particolare, Zamagni, Gui, Bruni, Bartolini e altri italiani e stranieri – fautori del paradigma relazionale – ritengono che la scienza economica tradizionale nel concentrarsi sul reddito, sulla ricchezza e sul consumo, abbia trascurato qualcosa di molto importante che ha forti riflessi sulla felicità delle persone (Bruni e Zamagni, 2004; Bruni, 2004; Bartolini, 2010). Il qualcosa che il mainstream trascura ha a che fare con le dimensioni puramente sociali e relazionali delle interazioni sociali, in sintesi con i beni relazionali o relational good: “beni invisibili che le persone si scambiano intrattenendo rapporti e che incidono sul loro benessere” (Pugno, 2006; p. 15).
L’amicizia, i rapporti familiari, l’amore sono tipici esempi di beni relazionali. Si tratta di una categoria eterogenea che appartiene all’economia così come alla sociologia, all’ antropologia, e ad altre discipline.
Benedetto Gui, nel suo contributo pionieristico sul tema, definisce i beni relazionali come “biens non matériels, qui ne sont dependant pas des services qui se consomment individuellement, mais sont liés aux relations interpersonnelles” (Gui, 1987; p. 37). Ancora, Martha Nussbaum parla di beni di relazione o di reciprocità (Nussbaum, 1986).
Tibor Scitovshy, economista ungherese, in The Joyless economy (1976), distingue invece i “beni relazionali o di creatività”, come l’arte, la musica, la lettura, la cui fruizione, in una fase iniziale, non si associa ad elevati livelli di benessere pur richiedendo un investimento molto elevato (utilità marginale crescente), dai “beni di comfort”, ossia tutti quei beni che comportano in un primo momento un elevato livello di felicità seppur sia quasi nullo il sacrificio iniziale, ma la felicità è transitoria con il passar del tempo inizia a ridursi (utilità marginale descrescente). L’autore definisce quest’ultimo effetto: hedonic treadmill o effetto adattamento. In altre parole, i beni di comfort danno un piacere immediato ma portano presto alla noia e quindi ad un calo di felicità, a causa dell’adattamento degli individui alle nuove condizioni.
Dopo aver definito i beni relazionali è importante soffermarsi sugli elementi che caratterizzano quest’ultimi al fine di comprendere, più nello specifico, il motivo per il quale l’arte può essere intesa, anche da un punto di vista economico, una forma di dono. La gratuità, in primo luogo, che non significa, per usare le parole di Luigino Bruni, prezzo nullo bensì infinito; la motivazione interna o intrinseca, di tipo cioè non strumentale; la reciprocità (principio opposto alla scambio di equivalenti, dove non vi è accordo sul prezzo, ecc); l’identità, occorre conoscere l’altro affinché vi sia produzione e consumo del bene in esame (Bruni, 2004).
Nonostante l’importanza della fruizione (sia in termini quantitativi che qualitativi) dei beni relazionali, oggigiorno, si parla sempre più di povertà relazionale. Tale fenomeno, dovuto a diversi fattori, alimenta indirettamente la cultura consumista e dunque il consumo di beni di comfort, di cui parlava, Scitovshy, piuttosto, che di creatività o di reciprocità, si può dire che quanto più diviene profondo il depauperamento relazionale tanto più si è infelici ed aumenta la necessità di consumare beni “acquistabili”. In altre parole, la ricchezza di ciò che è privato è alimentata dal degrado di ciò che è comune, gratuito. Si mette in moto dunque un “circolo vizioso” che porta a consumare sempre meno relational good e ad un calo dei livelli di benessere individuale e collettivi (Bartolini, 2010).

Riferimenti bibliografici
Bartolini S. (2010), Manifesto per la felicità, Donzelli Editore, Roma.
Bruni, L. (2004), L’economia, la felicità e gli altri, Città nuova, Roma.
Bruni, L., Zamagni, S. (2004), Economia civile, il Mulino, Bologna.
Easterlin, R. A. (1974), Does Empirical Growth Improve the Human Lot? Some Empirical Evidence, in David P. A., Reder M. W. (a cura di), Nations and Households in Economic Growth: essays in honor of Moses Abramovith, Academic Press, New York.
Frank, R. (1999), Luxury fever, Free Press, New York.
Gui, B. (1987), Eléments pour une Définition d’Economie Communautaire, Notes et Documents, n. 19/20.
Nussbaum, M. (1986), La fragilità del bene. Fortuna ed etica nella tragedia e nella filosofia greca, il Mulino, Bologna.
Pugno, M. (2006), Economia e benessere individuale. Appunti, Dipartimento Scienze Economiche Università di Cassino, Cassino.
Scitovschy T. (1976), The joyless economy: an inquiry into human satisfaction and consumer dissatisfaction, Oxford University Press, London.

Lorenzo Zoppoli,
Dipartimento di Scienze Giuridiche, Federico II Napoli

Lavoro subordinato e dono

Schema/abstract dell’intervento
al Forum del dono del 2/3 ottobre 2014

1. Il giuslavorista è specificamente interessato al nesso dono/lavoro se l’analisi si concentra sui
rapporti di lavoro subordinato, cioè su quei rapporti che, pur in una pluralità di schemi giuridici
(pluralità che si accentua in una prospettiva comparata), sono finalizzati ad inserire una
prestazione lavorativa all’interno di un’organizzazione normalmente finalizzata a scopi di
produzione di beni o servizi destinati al mercato. Per il resto (volontariato, lavori socialmente
utili, lavoro gratuito in genere) si tratta, almeno dalla visuale del diritto del lavoro, di affrontare
la tematica del rapporto dono/lavoro in una cornice fattuale e culturale marginale, anche se
teoricamente interessante. Oggi, inoltre, c’è da guardarsi più di ieri da un’enfasi sul volontariato
come veicolo di genuino lavoro gratuito, dal momento che la fenomenologia lavorativa è
dappertutto condizionata in modo crescente dal dilagare di una logica fortemente
economicistica che la attrae in una dimensione di puro mercato.
2. Ormai più di vent’anni fa mi parve possibile e fecondo il recupero, seppure in chiave
problematica, della categoria del dono nel cuore della fattispecie contrattuale standard del
diritto del lavoro italiano (art. 2094 del codice civile) (v. un mio saggio del 1994, ora reperibile
anche nel sito www.benicomuni.unina.it). Tale fattispecie si andava ancora espandendo (ad
esempio al lavoro con le pubbliche amministrazioni) conservando un tratto distintivo acquisito
negli anni ’70, cioè essere al contempo veicolo in capo al lavoratore sia di doveri collaborativi
nell’organizzazione datoriale sia di diritti individuali e collettivi (o, se si vuole, sindacali): i
secondi in grado di rendere il lavoratore una parte contrattuale effettiva, cioè capace di incidere
sui termini dello scambio negoziale. All’interno di questa struttura giuridico/istituzionale allora
abbastanza assestata (sebbene in costante trasformazione) aveva un senso riflettere intorno a
ricostruzioni come quella di Akerlof, un economista americano che aveva rilevato come nella
struttura negoziale del lavoro subordinato fosse inevitabilmente incorporato un partial gift
exchange connesso alla naturale destinazione del lavoro produttivo a generare valore
economico aggiuntivo rispetto al mero scambio contrattuale. Diveniva dunque di grande
interesse approfondire come regolare in modo equo questa propensione del contratto di lavoro
a generare uno scambio con una componente “esuberante” dal regolamento affidato alle parti
contrattuali atomisticamente considerate. Regolazione normalmente rimessa al mercato e/o
allo Stato, entrambi “dispositivi antidono” (Godbout), ma con ricadute potenzialmente anche
opposte. Negli anni ’90 del secolo scorso in Italia si potevano immaginare meccanismi
regolativi inediti per la nostra esperienza, come, ad esempio, il recupero di comunità produttive
in grado di produrre una microregolazione partecipata a livello di impresa che permettesse di
conservare/incrementare/ripartire il gift exchange specifico tra chi organizza il lavoro e chi lo
presta in modo più soddisfacente e motivante di quanto consenta la regolazione affidata
unicamente al mercato o allo Stato o ad entrambi. Questa strada avrebbe forse garantito,
magari in quantità moderate, più redditi a tutti e minori diseguaglianze, attraverso un
potenziamento socialmente condiviso della produttività del lavoro organizzato sia nel pubblico
sia nel privato, produttività che è oggi il vero tassello debole del sistema italiano e, per certi
versi, europeo (Germania esclusa).
3. In termini più specificamente giuridici può dirsi che, a mio modo di vedere, due sono i
presupposti di fondo per recuperare all’interno del cuore del lavoro subordinato la categoria del
“dono” senza accedere a teorie mistificatorie o consolatorie: a) la concezione del lavoro come
diritto del cittadino (art. 4 Cost.) da rendere in tutti i modi effettivo; b) la configurazione del
contratto di lavoro subordinato come istituto giuridico dalla matrice concettuale paritaria che si
scontra nella realtà con una asimmetria tra le parti dovute a diseguaglianze sostanziali da
rimuovere con apposite “contromisure” ad opera della legge o dei contratti collettivi. Se questi
presupposti sono garantiti, il “dono” connesso alla prestazione lavorativa incorporata sì in una
organizzazione altrui ma caratterizzata da vivace intelligenza collaborativa può produrre legami
fecondi e duraturi, andando a condizionare non solo i termini dello specifico scambio
contrattuale, ma anche la cultura organizzativa e la ricchezza generale. Esiste infatti, con i
presupposti rammentati, una vera e propria “relazione intersoggettiva” che può attivare e
motivare le persone (almeno i lavoratori sono e restano persone anche nell’esecuzione del
contratto che li vincola all’organizzazione) ben oltre il rigido scambio ragionieristico.
4. Bisogna però realisticamente prendere atto che oggi, anche al di là dei dati formali, gli equilibri
dell’ordinamento giuslavoristico non consentono di ritenere inverati quei presupposti; anzi si
registrano vertiginosi arretramenti nelle norme e nella cultura politica, giuridica e gestionale. Il
lavoro, ben lungi dall’essere un diritto effettivo con un impegno ad assicurarlo da parte degli
apparati pubblici e delle imprese, si configura esso stesso come un “dono” o addirittura un
“privilegio” dal quale non derivano per i lavoratori vere situazioni giuridiche soggettive,
negoziali o organizzative, ma atteggiamenti e comportamenti da improntare alla “gratitudine” e
alla “sottomissione” verso il “donatore” di lavoro (per riprendere un’efficace invenzione
linguistica di Rosalia Porcaro). Il contratto di lavoro viene poi sempre più attratto nell’ambito
delle categorie concettuali dell’economia invece di quelle del diritto (dove dovrebbe essere
saldamente radicato) e diviene lo strumento attraverso cui l’imprenditore risolve il dilemma tra
make e buy, secondo una logica che dissolve l’organizzazione nel mercato il più possibile
libero da ogni sorta di vincolo. In questa concezione scompare l’altro contraente come
“persona” con la quale costruire una relazione, diviene irrilevante ogni dimensione non di
mercato. L’economico colonizza ogni altro profilo, l’homo oeconomics divora ogni altra
dimensione della soggettività giuridica. Il mercato sviluppa fino in fondo la sua funzione di
“dispositivo” antidono. Il lavoratore non è mai “dentro” un’organizzazione, partecipe delle sue
esigenze e dei suoi sviluppi, ma è continuamente spinto a pensare e ad agire come “venditore”
di se stesso su un mercato senza confini (ma non va mai dimenticato che anche questa rischia
di essere una prospettazione puramente dogmatica).
5. In questo scenario, non ancora del tutto realizzato ma di sicuro in forte ascesa, a me pare
assai rischioso il recupero della categoria del “dono” in correlazione con il lavoro al fine di
cogliere tendenze generali o proporre nuove linee di riflessione sistematica. Il nesso dono/
lavoro, tanto da una visuale teorico-sistematica quanto nella percezione di senso comune, può
riemergere solo come una dimensione “emozionale” che maschera o mistifica lo stato reale dei
rapporti tra le parti del contratto di lavoro subordinato. Il “dono” torna argomento puramente
retorico/emozionale, aggiungendosi ad altre “impalpabili” parole/regole (“fiducia”,
“collaborazione”, “fedeltà”), che sono da sempre presenti nell’universo disciplinare del lavoro
subordinato, ma il cui uso non controllato (cioè logicamente e funzionalmente verificato) è
sempre servito a nascondere l’essenza del lavoro salariato come una opzione necessitata che
spinge tante esistenze individuali verso culture e rapporti puramente mercantili. A mio parere
per tornare a parlare di “dono” in modo corretto nel cuore dei rapporti di lavoro (che rimane il
lavoro subordinato o, se si vuole dare all’aggettivazione un significato più ampio, dipendente) è
indispensabile che l’ordinamento giuslavoristico imbocchi di nuovo percorsi che lo conducano
oltre il puro mercato, tipico meccanismo antidono. Oppure se ne può anche parlare: a patto
però di premettere che si frequentano ambiti sociali limitati, forse marginali, forse esemplari; o
di precisare che si abbraccia un versante di pura teoria magari in simbiosi con la sempre
irrinunciabile utopia.

Fondazione Basso “La scuola della buona politica: le prospettive per l’europa”Roma, gennaio-maggio 2015

La Fondazione Basso di Roma anche quest’anno ha organizzato il ciclo di Lezioni “La scuola della Buona Politica” . Ogni lezione è tenuta da due specialisti introdotta e coordinata da un membro della Fondazione. Il tema di quest’anno è “Le prospettive per l’Europa”.
Come ogni anno pubblichiamo il programma degli incontri e il modulo per l’iscrizione a tutto il ciclo di incontri. Fondazione basso Programma 2015

“Vivere la democrazia, costruire la sfera pubblica”
Una scuola per la buona politica

Bando di iscrizione 2015

LE PROSPETTIVE DELL’EUROPA

La Fondazione Basso da anni organizza una Scuola per la buona politica ispirata all’esigenza di favorire la partecipazione democratica di cittadini consapevoli dei loro diritti e dei loro doveri: una cultura politica tanto più necessaria quanto più complesso è divenuto il nostro sistema politico e istituzionale, inserito in una dimensione sopranazionale e in un quadro internazionale in continuo cambiamento. La scuola, diretta da Laura Pennacchi, ha una struttura molto semplice: un semestre all’anno di incontri mensili a carattere seminariale, che durano un intero pomeriggio: ore 14,30-19.00. Ogni incontro comprende due relazioni seguite da una discussione con interventi programmati e interventi degli iscritti al corso, coordinata da uno dei collaboratori della Fondazione; vi sarà, come negli anni passati, una preventiva fornitura di materiale bibliografico.
“Le prospettive dell’Europa” è il tema prescelto per il 2015. I docenti fanno parte delle risorse intellettuali interne ed esterne della Fondazione Basso.
La sede in cui si svolgeranno gli incontri sarà, salvo modifiche che saranno tempestivamente comunicate, quella della Fondazione Basso (Via Dogana Vecchia, 5).
Al termine del ciclo di incontri verrà rilasciato un attestato di frequenza. La frequenza minima richiesta per il rilascio del certificato è di 4 incontri su 6.

Iscrizioni

La scuola può ospitare al massimo 60 allievi.
Per iscriversi, è necessario riempire il modulo allegato ed inviarlo, per posta elettronica a: basso@fondazionebasso.it.
La quota di iscrizione è di Euro 150.00, da versare o sul c/c postale n. 82103003, intestato a Fondazione Lelio e Lisli Basso oppure tramite bonifico bancario intestato a Fondazione Lelio e Lisli Basso, IBAN IT18I0100503373000000002777.
Le quote andranno versate solo dopo aver ricevuto la conferma dell’iscrizione da parte della Fondazione.

Le iscrizioni sono aperte dal 3 novembre al 13 dicembre 2014.

Per informazioni:
segreteria Fondazione Basso tel. 06-6879953 – e-mail: basso@fondazionebasso.it

“Vivere la democrazia, costruire la sfera pubblica”
Una scuola per la buona politica

Gennaio-giugno 2015

Alla Presidente della Fondazione Lelio e Lisli Basso Dott.ssa Elena Paciotti

IL/LA SOTTOSCRITTO/A:

NATO/A A : IL:

RESIDENTE A :

IN:

TITOLO DI STUDIO:

PROFESSIONE :

TELEFONO: FAX:

E-MAIL:

DATA:

CHIEDE DI ESSERE ISCRITTO ALLA SCUOLA PER LA BUONA POLITICA DELLA FONDAZIONE BASSO PER IL SEMESTRE GENNAIO-GIUGNO 2015

motivazioni del proprio interesse alla scuola (max 20 righe):